60、抛碇山中
　　
　　在传统社会中，中国的山又是一个特殊的“居所”，为那些离世绝俗的高德之士的栖身之所。从古迄今，越数千年从未断绝，以至形成一种特异的生活方式：隐居；产生一种特殊的文化：隐逸文化。
　　
　　隐逸文化又称山林文化，林泉文化。分析表明，那远离世俗的隐逸意识，表面上看来应该是与现实生活最少关系的一种意识，却正成为现实的支配意识，领导意识，而与现实有着最为深切的关系，一种结构性的内在关系：后者正是在前者的总的统摄之下展开自己的实际历史的。
　　
　　在这个意义上讲，中国的山，不特是信仰的圣地（如前几章所述），而且是道德的圣地；那遍布于中华大地上的一座座山岳，不特是作为数千年少有改变的中国传统社会那种内在超稳定性的一种有形象征，并且就实际地正是这种超稳定性的力量，构件。
　　
　　61、神圣文化与实用文化
　　
　　任何一个民族的文化系统都包括两个部分：一部分是实用于现世世俗社会的“实用文化”，用以协调群体，维系群体。这一部分虽然实用，为社会须臾不能离开，但其本身却是不自足的，它只讲实用，只讲如何行为，却不讲所以然，自己给不出自己“存在的理由”，因而也不能给行为提供最高价值的源泉，不能提供信仰的美学根源。
　　
　　为此，文化系统还有它的第二个部分，位于“实用文化”之上，作形而上的说明，给出宇宙人生的最根本的大道理，一方面源源不断为世俗社会人的行为提供最高价值理想，提供最高美学信仰，而成为人的行为的永不枯竭的文化动力；另一方面，作为世俗实用文化的“理想参照系”，随时校正着实用文化，使之不偏离文化系统的总体本性和走向。这一个部分的文化称为“神圣文化”。
　　
　　“神圣文化”宣布自己是自足的，是不能被追问的。
　　
　　实用文化具有机变性，总是在调整，总是在变动，以合于其实用的目的。为此各个世代，呈现出各自不同的文化风貌，如质朴的汉朝，清远的魏晋，开朗的唐朝，雅秀的宋朝，严苛的明清，等等。而在变动不居的实用文化之上，或者说背后，神圣文化则具有恒久不变的特性，如天上的北极星，恒久地为地上的世俗社会指明行为的方向。于是，各朝各代，虽然其文化风貌各不相同，而其文化的内在根脉却是一脉传承，本质不变。
　　
　　62、中国文化性格一字诀：清
　　
　　中国传统文化的总的本性是什么呢？我认为可用四个字来予以概括，追求清静。像天空那样，永远清远明澈，像大地那样，永远稳定静穆。人生天地间，以天为父，以地为母，天地人圆融混一，本性当然同样“清静”。
　　
　　正面讲，“清静”成为中国文化所追求的最高境界，一切美的东西，都无不由此而生。反面讲，“清静”成为校正世俗实用文化的最高标准，那就是：反贪，反占，反俗，反浊；而贪、占、俗、浊，却无不由“躁动”所引起，因此，又要反“躁动”；“躁动”无非为“争”，是故最根本的，是要反“争”。就此而言，中国文化，本性是崇尚“不争”的一种文化。所谓礼义教化呀，仁爱德性呀，都是旨在实现“不争”这个字。
　　
　　一部中国历史，从头到尾，都是在追求“清静”的价值原动力之下，在崇尚“不争”的有力校正之下而展开的，无论对于社会还是个人来说，都是如此。
　　
　　尧舜社会，其所以被视为理想社会，就是因为其清静不争。一个王朝，如果过分贪婪，对外穷兵黩武，以千万将士之白骨为代价换得尺寸土地；对内奢侈无度，搜刮百姓，就会受到文化的谴责，其代表如秦始皇、汉武帝、隋炀帝，等等。相反，无为而治、与民休息的“文景之治”，平静少事、安康富足的“开元之治”，则受到文化的肯定与褒扬。
　　
　　对个人更是如此，躁动不安，又贪又占，便是贪鄙小人，从来为高风远致的君子文化所不齿。他们也许得势得意于当朝当代，但却要受到后世无穷世代的谴责，其中尤其以“贪占权势”为最。
　　
　　63、隐逸文化属于“神圣文化”
　　
　　于是，我们便来到这样一个有趣的话题面前：那些逸民隐士们，按其本来的意义讲，就是不做实事，远离尘俗，当然不可能给现实社会提供任何实际的贡献，而却为什么反而历来受到社会从下到上的一致景仰，受到文化最高的肯定呢？
　　
　　回答其实很简单，那就是，他们正以其远离尘俗、离群索居的实际行为本身，为社会、为所有人树立了一个“不争”的活的样板，从而为文化提供了文化所崇尚的最高“精神价值”，叫“与世无争”。
　　
　　人生来有动物性的一面，要争要斗，贪占不止。而隐士，作为一个现实的活生生的人，竟然能做到不贪不占不争，这岂不是极难想象、简直与那高不可及的神差不多了吗？是的，在隐士身上所透出来的清洁的风，正是神圣文化最根本、因而也是最神圣之所在。由此，那些高隐之士，历来被描述为，什么仙风道骨，什么神仙气象，总之，与神仙归为一类，也就是自然而然的了。
　　
　　中国的神仙不同于西方的上帝。上帝的根本属性是所谓“超越性”——绝对的超越现实以及现实的人的思维，是彻底的“不可思议”——只能无条件信仰，不能去思想。中国的神仙是可思可想的，就其能耐来说，只不过是人的放大。什么是中国的神的最根本的属性呢？一言以蔽之曰：洁净。故而，神仙一旦受污，便立即失去其神性，民间传说中精怪头顶秽物以避雷殛、巫师泼狗血以辟妖等，正是为此。
　　
　　神圣文化的“洁净”，渗透进入世俗文化中，便成为对人的“德性”的最高要求，这就是所谓“纯洁”，《尚书•酒诰》曰：“惟德馨香。”
　　
　　因此，在世俗社会中，不贪不争，自是一种最高的德性，而成为世俗社会理当努力效仿的最高风范。就此而言，中国传统文化中的“隐逸文化”，属于传统文化总系中的“神圣文化”范畴，表面上虽然远离生活，既迂远又清冷，与万花筒一般世俗社会的热闹形成强烈的对比；然而，却正是前者隐隐之中抛一根无形的缆绳，牵系着后者，像一只巨锚，使后者牢牢泊定，虽然日新月异，变化无穷，但万变总归不离其宗，总是在锚绳给定的半径范围内翻跟头，出花样，却无法跨越最后的界限，而跃入异质的文化的域去。
　　
　　以冷解热，以静制动，以洁化浊，以清除贪，总之一句话，以隐逸文化领导世俗文化，——这便是中国传统文化系统的总的内在结构和特性。
　　
　　64、农业社会现实生活的升华
　　
　　作为神圣文化之一部，中国隐逸文化渊远流长，有着极久远的历史，表现出惊人的稳定性，从上古到清末民初，一直居于意识形态的上位，统摄着庞大的世俗文化系统，没有动摇，没有受到任何挑战，至今不绝如缕，真是神奇得很。
　　
　　这样的一种文化形态，虽然神奇，却不是神来之物，而是有着深广无比的现实基础——那就是，古代中国成熟的农业社会。可以说，前者正是后者的直接产物。
　　
　　农业社会的核心是土地。在这样的社会中，只有土地具有现实的“自足性”，有了土地，就有了一切，无许外求。土地是万能的，是最稳定、最可信赖的。故此在传统社会最广大的农村中，农人守定一块土地，便一切自足，不假外求。
　　
　　土地成为家族及个人的最本根的人生活动舞台，自导自演自主自乐。向后看，无穷世代祖宗的墓地在此；向前看，生息繁衍，未来子孙的无穷系列亦将在此。我在祖宗与子孙的两边无限展开的链条之中，借此生生不息的生命之链，我也获得“永生”，归于永恒。我从哪里来？我从祖宗那里来，那是一个可以无限追溯的既往，一直可追溯至世界的起点；我到哪里去？我化为我的无尽的子孙，一直到世界的尽头——而世界是没有尽头的——因而我是无限展开的未来。
　　
　　由此可见，我与世界相始终，我绝不是一个“偶然”，我就是世界，我就是神！我的最根本的使命就是要绝对保证，不能使这一无限展开的生命之链中断。先哲说过：“不孝有三，无后为大。”那其实只不过是替我说了我本来要说的话。西方人那种在追求上帝的努力中求得“永生”的观念，我不能理解。
　　
　　于是，以此为中心，我展开了我的极为丰富多彩的生命活动：上观天象，下尽地力，婚丧嫁娶，寿诞庆吊，敬老保幼，求神拜佛，繁文缛节，好充实呀！好累人呀！但是我高兴，因为我的人生价值，所谓“自我”的价值，只有在这一过程中才得以实现。这与朝廷无关，与官府无关，与之乎者也无关。相反，是朝廷、官场及文场与我有关，因为他们是不自足的，他们要靠吃我种的粮活命。而我，“收了场，纳了粮，老子便是王中王，皇上老子管他娘！”有土地在，我便是“天民”，以天为父，以地为母，以山林为伴，以鸟兽为友，诚所谓，“日出而作，日落而息，帝力与我何有哉！”
　　
　　——我们看到，这是一种什么样的图景呢？这难道不是一幅活生生的“隐居图”吗？然而，它却是中国千万年来、千万人最平淡无奇的日常生活图景，既不怪异，也不新奇。
　　
　　由此我们知道，所谓中国传统的隐逸文化，实不过是中国传统农业社会现实生活的浓缩、升华，是这种生活方式经过提炼以后的精致化而已。与此同时，也是对这种生活方式的一种最高肯定，肯定了如此生活方式其所内含的“自然性”，也就是“神性”，与天对话，与世无争。
　　
　　中国的“神”与“自然”两个概念从来难分难解，纠缠不清，那绝不是偶然的。因为，根本说来，所谓神性，其实就是自然性。在“自然”这一概念中，可以说蕴含了中国传统文化中全部的精义。而隐逸，却是“自然”这领衮服上的徽章。
　　
　　65、尧舜礼敬隐逸
　　
　　作为神圣文化的标志性徽章，隐逸，从其义理上来讲，它甚至高于理想的“尧舜文化”，因为，“尧舜社会”，尽管是一种最高的理想社会，却毕竟意味着一种实际的社会事务，因而意味着实用，是一种形而下的尘俗。
　　
　　为此，面对隐逸高士，连理想中的圣王尧舜，也不得不加以最高的礼敬，而心甘情愿拜倒在对方的脚下，承认对方的风致、风范是高尚的风致、风范，而自己则只是一个“俗人”。——这便是“尧让天下于许由”那段著名的故事的文化含义。
　　
　　据《史记•伯夷列传》张守节《正义》引皇甫谧《高士传》：“许由，字武仲。尧闻致天下而让焉，乃退而遁于中岳，颍水之阳，箕山之下，隐。尧又召为九州长，由不欲闻之，洗耳于颍水滨。时有巢父牵犊欲饮之，见由洗耳，问其故，对曰：‘尧欲召我为九州长，恶闻其声，是故洗耳。’巢父曰：‘子若处高岸深谷，人道不通，谁能见子？子故浮游，欲闻求其名誉。污吾犊口！’牵犊上流饮之。”
　　
　　许由的高风，致使尧也感到有些自惭形秽，认为由许由来治理天下更合适，于是提出让位。但仅仅是这样一种话语，就已然使许由受到了莫大污辱，情不自禁用未受过污染的自然的河水洗自己的耳朵。这一故事，是先秦的传说，由晋人皇甫谧整理成一段完整的叙述。从此以后，这段奇异的“故事”，便成为一个“文化母题”，以其无比的文化力量，磁石一般吸引了后世历代的读书人，不能释怀，一方面，成为了他们修身养性、立身处世的最高风范，成为他们的一种生活态度；同时，成为他们一种有效的对付艰难世事的武器；又成为他们口中、笔下的一个文学主题，成为一部中国文学史淡泊宁静的美学追求的文化根源，至今未绝。
　　
　　66、孔子礼敬隐逸
　　
　　孔子曰：“大哉尧之为君也，巍巍乎，惟天为大，惟尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”（《论语•泰伯》）尧的伟大到了语言无法形容的地步。然而，与那些高蹈之士相比，立即清浊毕见，相形见绌。
　　
　　事实上，面对这些追求“至清”的遁世者，孔子本人也常常感到气短，怅然若失，称他们为“贤者”：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《论语•宪问》）甚至孔子自己也禁不住有过出世的念头，他说：“道不行，乘桴浮于海。”
　　
　　由此之故，孔子与隐士们相交接的时候，总是显得有些沉重、滞涩，而隐士们则意气风发，洒脱自如——
　　
　　“楚狂接舆歌而过孔子，曰：‘凤兮凤兮，何而德之衰也？往者不可谏也，来者犹可追也。期斯已矣，今之从政者殆。’孔子下欲与之言，趋而辟之，不得与之言。”（《论语•微子》）
　　
　　“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执车者为谁子？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘乎？’曰：‘是。’‘是知津矣！’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是便孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？’耨不辍。子路以告，子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”（《论语•微子》）
　　
　　“子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：‘子见夫子乎？’丈人曰：‘四体不勤，五谷不分，孰为夫子？’置其杖而耘。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告，子曰：‘隐者也。’使子路反见之。至，则行矣。”（《论语•微子》）
　　
　　虽然孔了最终没能放弃其救世的理想，在极为艰难的情况下，仍苦心撑持着，“知其不可而为之”，“不知老之将至”，而内心却对隐者们那种高自标持、遗世独立的人格风采和美学境界满怀敬意，不敢稍加亵渎。是的，举世皆浊，浊浪滔滔，在此种情况下，那些隐者们却像一弯纯净透明的新月，像一缕沁人心脾的清风，像一朵蓝天上洁白悠闲的白云，使人感到，这个世界毕竟还没有黑暗到底，毕竟还有美，还有神圣，还有洁净的清凉之境；则，除了那些心黑成铁、铁了心要作恶到底的人，又有谁能不对之肃然起敬，而不由自主生出哪怕是一点点美的、善的渴想？
　　
　　在这个意义上讲，隐逸者之与儒者，遁世文化之与救世文化，适殊途而同归，均旨在要为世界建善建美，只不过双方所用的实际手段不同而已。
　　
　　67、隐逸渊源于远古修士
　　
　　这些遁世者，我怀疑其渊源就是承自远古社会中某一部分的巫师巫人——那些遁身荒野之中进行苦修的“通神者”。如果是这样的话，他们原来的身份是既高贵又神圣的，尧让天下于许由，或许正讲的是当时王权对神权的一种服从与追随。
　　
　　降及先秦，远古巫神文化作为一个完整的系统既失，原来苦修的“通神者”遂流落成为避世的“隐逸者”。而尧让天下于许由的故事，也就演化为一段道德故事，一段标志着理性人文文化系统的“文化故事”。
　　
　　68、诸子礼敬隐逸
　　
　　春秋战国，世俗社会一片混乱，强凌弱，众暴寡，白云苍狗，斯须变幻。神学衰落，学术崛起，诸子百家，各自立说，互相攻讦，势同水火。但无论是世俗的当权者，公侯伯子男，还是学术的各家各派，他们自身之间虽然互不相容，而却一致礼敬这些“隐逸者”，承认他们是值得尊敬的人。
　　
　　这足够提醒我们意识到：隐逸文化在文化总系统中的地位——处于某种超脱的甚至是超越的地位，超脱于诸世俗实用文化之上，不参与诸世俗实用文化的予盾纷争，却为诸世俗实用文化提供一个无可争议、无可置疑的至上的文化参照系，一种绝对的境界，一个形而上的理想；而后，由此文化参照系伸出一只无形的巨手，将诸世俗实用文化予以统摄、统领，并随时校正着诸世俗实用文化，从而形成一个民族的稳定的总的文化系统，生灭流变，万变不离其宗。
　　
　　69、追求明净脱俗的价值理想
　　
　　在隐逸文化的基础上，产生了中国文化特有的“价值评价”及“美学鉴赏”系统，这就是，太上立德、其次立功、其次立言的次序排定。
　　
　　德排在第一位，是最高的。德本身又分好多层次，但最高的德是超越性的，是一种超越世俗人事而达到的至上境境，那就是德配天地，“与天地参”，将自己融合于天地之中，进入永恒。
　　
　　其次是“立功”，进入世俗社会，轰轰烈烈做出一番大丈夫事业，为民造福，光宗耀祖，流芳百世。而这却还不是全部，“功成”只不过是整个事业、人格追求的一半，它还有后一半，是“身退”。这样才达到圆满。退，退到哪里去？实际上，退就是进——进入到另一个更高的境界中去，依然是归于“自然”。
　　
　　最后是“立言”。要“藏之名山，传之其人”。立什么样的言呢？依然是有关人生“安身立命”的这样的“至言”——但即使如此也还不是最高的——最高的境界是“无言”。就如同“功成——身退”一样，立言要从“至言”走向“无言”，融于广大无边的“造化”之中。
　　
　　这样一套价值评价系统，同时又是一套美学鉴赏系统。人立身处世，进退出处，这在中国文化中，与其说“实”的一面，“干什么——活什么”很重要，不如说“虚”的一面，“怎么干——怎么活”更重要，更能表明一个人的美学追求品位。这就是所谓“风度”——大关节上如何进退出处，小交接时的仪态举止；便是所谓风神气韵，脱口而出，警拔秀雅。无论为人为文，中国文化中价值评价及美学品鉴，都是统一的，都将淡泊宁静作为最高的境界，是最高的价值理想和最高的美学理想。而这种理想的现实展开，便是中国的“隐逸文化”。
　　
　　太上立德——因此老子、庄子等思想家最终成了“真人”，成了“神”，为后世帝王所礼敬，民众所信仰。这是自然的。
　　
　　其次立功——从古到今，在所谓“功业”的角斗场中，最圆满、最潇洒、最受人敬仰、让人倾倒的，那就是汉张良了。他的功成身退，给他的不世之功画上了画龙点睛的最后一笔，而使其整个人生功业一下子获得一个活的灵魂，一下子飘逸起来，飘飘近仙了。相比之下，“汉三杰”中的其他两位，萧何近于“滞”，韩信不脱“俗”，都是不美、或很不美的。项羽、刘邦的功业可谓恢宏，但在讲究风度的晋人阮籍眼里却不堪得很，不客气地予以否定，说：“时无英雄，使竖子成名！”
　　
　　其次立言——翻开一部中国的文章史，无论说天说地说人说物，一个根本的追求便是“雅”，一个根本的忌讳便是“俗”。怎么就雅、就俗了呢？其实简单得很，看文章中有没有那样一个决定文章生命的“灵魂”，那就是“自然”——淡泊宁静，有了它，就能做到出实入虚，去浊成清，脱滞成逸；否则，修辞再华美，也只是俗。
　　
　　中国文化以“隐逸文化”为底蕴，这决定了，中国文化总的来说是一种“以退为进”性质的文化，一种将“回归”作为最根本的进取的文化。万事圆转，盛极而衰，否极泰来，一切都处于流变之中，但其明净脱俗的本性是不能变的。中国文化的主脉，就正是旨在追寻这种明净洒脱的本性，称为“真性”。
　　
　　70、以道事君，不可则止：孔子
　　
　　传统隐逸文化，对于世俗社会来说，提供了一个“至清”境界作为文化的参照系，既给予世俗社会一个文化理想，又成为世俗社会随时随地进行自我校正的标尺。而对于具体每个文化人来说，则为他们提供了一个“守志成德，礼抗王侯”的立身处世的世界观，从而使他们把对德性的追求看作最高境界，有为则进，修齐治平，与天下俱化；无为则退，保持独立人格，不为世俗所污染。这就是孟子所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”。
　　
　　这样便确立了，士人与世俗王权之间的关系，本质上应是一种道义相接的关系，士人对于君主，或投奔王权之下，为其股肱，或脱离关系，挂冠而去，就都不是投机性的权宜之计，而是为了实现最高的道义。
　　
　　在道义的名义下，君主理当礼敬高德之士；在道义的名义下，士人有权礼抗王侯——士人对君主当然要忠，这意味着应全力报效王业，但却有一个最后的界限，那就是，不能有损于道，不能出让独立人格，通俗地讲，不能出卖良心。
　　
　　外柔顺而内刚毅的孔子，虽然特别强调忠君，曾有言说“君命召，不俟驾”，听到君主召见的命令，不等车备好，立即出发；而却不是无原则的，“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《论语•八佾》）事君以忠，必须与使臣以礼同时并行，互相对待，孤立的无条件的“忠”是不存在也不成立的。
　　
　　君臣之间，以义相合，不是主奴的关系。孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语•先进》）臣事君旨在实现道，倘若以道事君，而君不能采纳，那就只有退了，不必再行纠缠，自取其辱。“事君数，斯辱矣。”（《论语•公冶长》）
　　
　　这受辱的当然不止于是臣子个人，它意味着“人格”和“尊严”——“士道”的基础——的亏损，这当然是绝对不行的。士人自身的尊严都不存在了，“无耻之耻，无耻”（《孟子》），则“人能弘道，非道弘人”，将弘道的使命托付于他，从何谈起？是故在孔子自己，那是随时准备进退的，他说他自己“无可无不可”，孟子评价孔子是“圣之时者”，一切都依情况而定，决不失时，却也决不苟且。
　　
　　71、守身为大，天爵最高：孟子
　　
　　这样的意思，到孟子那里得到激烈的发挥。在他看来，“天子”仅仅表示一种地位，从道义上来说，它远远不能与德性相比；即使从世俗社会实际来说，也不是至上的，“民为贵，社稷次之，君为轻”。
　　
　　天子本身是不自足的，他与德性没有天生的必然联系，而断然有待于有德之士之辅弼，要先向士人学习，培养德性，而后方有希望成为有道之君。
　　
　　为此，在世俗社会权力体系中，士人是天子的臣子，但在道德义理的体系中，士人却又是天子的老师。既然在文化系统中，道德义理作为神圣文化，具有高出于作为世俗实用文化权力体系的品格，则士之为天子之师与士之为天子之臣相比，当然具有逻辑在先的意义，更为基本。
　　
　　因此，天子以士为师，具有绝对的意义，是必然之数；而士为天子之臣，却不具有必然性，不是绝对的：士可以为君之臣，也可不为君之臣。天子有“不召之臣”——
　　
　　孟子去了齐国，打算见齐王。这时齐王派人来，说，齐王病了，要孟子上朝去见齐王。孟子于是说：“不幸我也有病，不能上朝。”孟子宿在景丑家中，后者劝孟子还是去见齐王对。孟子断然说：“这是什么话！曾子说过：‘晋国楚国的财富，是我们所不及的。但是他有他的财富，我有我的仁；他有他的爵位，我有我的义。我有什么觉得比他欠缺的？’天下公认，最尊贵的东西有三样：爵位是一个，年龄是一个，道德是一个。在朝廷，先论爵位；在乡里，先论年龄；至于辅弼君主治理百姓，当然以道德为上。齐王他怎么能够凭借他的爵位来轻视我的年龄和道德呢？所以，有作为的君主，一定有他的不能召唤的臣子，——若有什么要商量的，就亲自到他那里去，这便是尊师乐道。不这样，就不会有大作为。所以，商汤之于伊尹，先向伊尹学习，然后以他为臣。桓公对管仲，也是这样。”（《孟子•公孙丑下》）
　　
　　同孔子一样，孟子主张，君王有过失，臣子谏不听，就当离去：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（《万昌下》）
　　
　　但比孔子又更进一步，孟子说：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”（同上）如果君主犯的是大过失，反复谏劝又不听，那就不是臣子退的问题，而是应当干脆将君王撤换掉！
　　
　　因此，武王革命，杀了商纣王，根本就不是“弑君”，而是诛除了一位残害仁义的“独夫”而已。（《梁惠王下》）
　　
　　士人存道戴德，就是要主持天下的正义，而不能一味地柔顺。“以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。——此之谓大丈夫！”（《滕文公下》）
　　
　　于是，士之于君，直道相交而已，根本用不着含糊委屈，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄下》）
　　
　　总之，士与君，士是自足的，君是不足的；是君有求于士，而士则无求于君。士于君主，可辅则辅，不可辅则退；对于暴虐君主，就干脆换掉他！
　　
　　士唯一的使命是行道，有条件，就行道于天下；实在不行，守身守道于一己，也无不可。“守，孰为大？守身为大。……守身，守之本也。”（《离娄上》）离开官场，也照样活得好，活得高兴，“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《尽心上》）
　　
　　至于俗世所重的官场名位，其实并不值什么。“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《告子》）人爵之于天爵，诚犹人之于天不能同日而语！
　　
　　不是有一位伯夷吗？作为王子，他甚至逃避“王位”，父王死后，他与兄弟一块儿逃到山中，隐居起来。不是还有一位柳下惠吗？他居官的时候，曾三次遭受贬黜，每一次都无忧于色，毫不动心。像伯夷、柳下惠这样的人才是真正守节高尚的人，是值得向往的。孟子说：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”（《尽心下》）“伯夷，圣之清者也。”（《万章下》）
　　
　　毫无疑问，在孟子那里，尽管他同孔子一样，是多么渴望行道于天下，把社会变成一个理想的尧舜社会，为此他东奔西走，十分地热衷于人间世事；而在其心底，其意识深处，却实实在在，是以那种不沾染世俗杂埃、任道独清为最高境界的，那才是真正神圣的，是价值本体之所在。
　　
　　72、大智若愚，举国而隐：老子
　　
　　隐逸，在道家老庄那里，又有着与儒家孔孟不全同而更为深广的含义。
　　
　　在老子那里，较儒家尤甚，把“不争”置于突出的中心地位，既用以解决所面对的社会纷争的现实问题，又更进一步，将其升华为一个一般的哲学概念，成为一种超越现实、全性保真的境界。
　　
　　“上善若水，水善利万物，又不争。”（《老子•八章》）
　　
　　“夫唯不争，故无尤。”（同上）
　　
　　“夫唯不争，故天下莫能与之争。”（二十二章）
　　
　　“以其不争，故天下莫与之争。”（六十六章）
　　
　　“天之道，不争而善胜。”（七十三章）
　　
　　“圣人之道，为而不争。”（八十一章）
　　
　　这里，“不争”不特为王者治理天下最高境界之“治道”——用以对付民众，对付邻邦；而且也是民众对付王权、全生保命的立身之道。
　　
　　于是，上下相与不争，“治”与“被治”，一对向来纠缠不清的矛盾也就被超越，不存在了，举国上下，治人者与被治者，一道隐入清正渊静、浑然为一的化境之中，而与造化同游乎天地之间。当此时也，不唯被治者无智无虑，浑浑噩噩，即治人者同样也无智无虑，浑浑噩噩。
　　
　　对老子“绝圣弃智”的理论，人们向来目之为一种“愚民政策”，殊不知，其中也有“愚君”——而且逻辑在先：只有先愚君，而后才得愚民，由是君民共愚，举国化入至境。相反，为政察察，昭明清楚得，条分缕析，规矩讲究细致得很，则民众也会以智应智，生出更为有效的对付的手段。这样，水涨船高，步步升级较量下去，斗争是永无止境的。要知道，百姓终归是不怕死的（民不畏死），有这一条，足以使王者所有的智虑统统失效，王者不可能拿出对付人民的绝对有效的绝招来。故此，以进为进，注定永远走不出混乱的绝境；唯一的选择，只能是以退为进，与民为善，与民俱化。
　　
　　身在科学技术发达的现代的我们，对老子“愚”之一字，总觉得难以接受，仿佛，一愚，便是涤除文明，堕入动物的行列。而不知，这却不是老子之愚。老子的愚，是大智若愚，是人性充分修持之后的返朴归真，是人与人之间以纯真相接的一种状态。这样一种状态，不是与造化一样庄严吗？不是与天地一样根本吗？相比之下，人们用以相争而发明出来那些个聪明，难道不是弄巧成拙、有害的小聪明吗？谁能说酒吧里的爱情一定比小河边的爱情更甜蜜，更合人的本性？谁能说楼房里的幸福，其质量一定高于草房里幸福，是更正宗更具本来意义的幸福？人，按其本意来说，不是追求幸福的吗？
　　
　　老子的思想，代表了东方文化对“幸福”的一种思考，但历史没有按老子的思路展开。现代科技，根源于物理的而不是人文的、逻辑的而不是感受的、分离的而不是融汇的西方文化，那正是当年老子理念中竭力要避免的、人群分裂以后相“争”不已、步步升级的结果：徒手相争不得，代之以棍棒，代之以刀枪，代之以威力无穷的自然力。于是，核武器造出来了，人类相争的尽头——人类自我否定、同归于尽的命运已经现实地初露端倪了，而所谓“幸福”，却连影子还未见到呢！
　　
　　从隐逸文化来看，老子的思想，是一种“普遍隐逸”的思想。那就是，举国俱隐，隐入清静无为之中，隐入自然造化之中。无论谁，无论是君还是民，都不要从这种混然无迹的“造化”中硬性“跳”出来，都不要从宇宙整体中分离出来。一句话，举天下化为一个桃花源，如此而已。
　　
　　但是现实当然不能如老子之愿，依然是一片纷争混乱。因此老子只有殉道，辞去周朝的官不作，隐入民间，最后，骑一头青牛，西出涵谷关，隐而逸之，不知所终，而为后世留下一个其智可及、其愚不可及的具有永久文化魅力的智慧形象。
　　
　　73、隐逸大逃亡：庄子
　　
　　老子的思想，到庄子那里，得到庄子恣肆汪洋的更进一步的发挥和渲染。
　　
　　时代进到庄子的战国时代，社会变得更加混乱，诸侯不但没有收敛，反而更加贪婪，更加残酷，更加卑劣，更加肆无忌惮起来。
　　
　　这时，庄子也便没有可能如老子那样从容不迫提出举国而隐的大道理想，以图感化君主，感化世人，而建立他的理想王国。污浊不堪的世界，使庄子本人近乎绝望，他愤世疾俗，从行为到内心深处，坚决不与世俗合作，出语如剑，与他周围空气一般包围着他的所谓常情常理作殊死的搏斗。深深包裹在其诡异恣肆的文辞后面，其实是一颗苦瓜一样的心。
　　
　　庄子认为，那些身居高位的王侯们，根本原来就是一个贼——一个无所不盗，连同国家、仁义一并窃为己有的窃国大盗，是残害人们生命和性情的最卑劣的屠夫，隐藏在他们那伪善的笑脸后面的是杀机。因此，对于那些不愿与世俗同流合污的正直之士来说，脱离王公贵族的权力圈，根本就是用不着考虑的唯一的选择，逃得越快越好，隐得越深越好。
　　
　　“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我！我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉。”（《史记•老庄申韩列传》）
　　
　　这段叙述，在《庄子•秋水》中有着更为绘声绘色的描写：“庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中。’”
　　
　　由是，世俗之中，人们看向往尊贵的权位，在庄子看来，却是根本连想也不必想的妄念。即使是老子那种希望王者见素抱朴，而后化民一道归于素朴的理想，也没有了一点踪影。有的只是，赶快逃离，不为良材，宁为恶木，树之无何有之乡，无用而大用，而入逍遥之境。“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《逍遥游》）
　　
　　故而，伯夷等高蹈之士，犹嫌做得不够彻底，欲隐而彰，拖着一条“名”的尾巴，为世所累，毕竟没能彻底自己掌握自己：“若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”（《大宗师》）据郭庆藩《庄子集释》注，这些人都是“舍己效人、徇彼伤我”者：狐不偕，尧让天下，不受，投河而死。务光，汤让天下，不受，负石沉于庐水。伯夷、叔齐，孤竹君二子，父死，逃避王位，俱隐于首阳山，因武王伐纣，而不食周粟，饿死。箕子，殷纣贤臣，谏纣不从，被奴戮。胥余，即伍子胥，谏吴王不从，抉眼而死，尸沉于江。纪他，汤时逸人，闻汤让天下于务光，恐及乎己，沉水而死。申徒狄闻之，亦投河而死。“此数子者，皆矫情伪行，亢志之名，分外波荡，遂至于此。自饿自沉，促龄夭命……焉能自适其情性耶！”身居污世，为保清名，而自伤性命，说到底，毕竟还是没有摆脱污世的牵绊，没有自己把握住自己，中了那污世的圈套。
　　
　　因此，“隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也。时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。”（《庄子•缮性》）身逢乱世，只有等待，“深固自然之本，保宁至极之性，安排而随变化，处常而待终年。”（郭注）完全不必要因世俗之毁誉而左右自己的行为，自伤性命，那不值得，为隐而隐，毫无意义！
　　
　　74、天道潜隐，遁世无闷：《易经》
　　
　　儒道二家的理论有着深刻的差别，好些方面甚至是正相反对的。但崇尚清正，追求宁静淡泊，超拔于俗世之上，卑下（形而下）隆上（形而上），在这一总的文化走向上，二家的兴趣则完全一致。这一点，由于有那样一部特殊的文献的存在，而得到更进一步的加强——它就是《周易》。
　　
　　《周易》是古代的一部占卜书，关于作者，传说不一，或说为伏牺氏所作，或说为周文王所作，等等。大约也就在战国时代，又产生十篇解释《周易》的文章，为《彖上》、《彖下》、《象上》、《象下》、《系辞上》、《系辞下》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》，所以辅翼《周易》中的“卦辞”和“爻辞”者，通称为《十翼》。《周易》经过这样的解释、发挥，其思想内涵于是上升到哲学的高度，而成为一部总括宇宙万有的哲学著作。
　　
　　有趣的是，在中国文化学术史上，儒、道二家的经典著作，一般是互相区别，泾渭分明的。唯独这一部《周易》，道家崇尚它，特别是在秦汉以后，在阴阳消长、世界万物的发展变化这一中国哲学最大的思想主题上，道家与《周易》错综缠结，难分难解。而在儒家这一面，则直截了当把《周易》尊为自己的最高经典，称为《易经》，从而将儒家有关政治、历史、伦理等一整套理论，稳稳地安放在《易经》所提供的哲学的基础之上，历数千年不变。
　　
　　《周易》成为一把牢不可破的锁钥，把儒、道两家牢牢地锁扣在一起，连成一条环形的链，再也无法分开。
　　
　　《周易》将文化分为两个层次，“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《系辞上》）形上文化位居形下文化之上，成为文化总体的核心，灵魂，最高贵的部分，而决定形下文化。前者是神圣文化部分，后者是世俗实用文化部分。——我们看到，在这一点上，儒道两家是完全一致，没有分别的。他们都认为，“道”高于一切，高于人间实有的万事万物，当然也高于帝王。人应该依照“道”的昭示立身行事，而“道”则完全超然，高高在上，不顾及人具体的兴趣好恶。顺“道”者昌，逆“道”者亡。
　　
　　虽然儒道二家对“道”的具体解释各有不同，但把握“道”的总的精神，却是完全一致的，那也正是《周易》的总的思想：变易——“易之……为道也，屡迁，变动不居。周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《系辞下》）
　　
　　怎么变化呢？即变化的总规律是什么呢？那就是，正同于自然界阴阳四季、作物生长一样（农业文化的产物）：“物极必反”“否极泰来”。——在这一点上，儒道两家又是完全一致的：孔子讲：“不为已甚。”要守“中道”——后来发展成儒家的最根本的理论之一，“中庸之道”。孔子本人，知进知退，圣之时者。老子讲：“物壮则老。”“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏。”（《老子•五十五章》）庄子讲：“物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。”（《秋水》）“安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。”（《则阳》）为此《庄子》甚至也提出“中道”的观念，认为人不当破坏它（《在宥》）。
　　
　　于是，儒家、道家，这群同处于艰难时世之中、同具忧患意识的读书人，在“物极则反”、适时进退的《周易》中，便也就契然汇合了——
　　
　　《周易》开篇第一卦《乾》便是：“初九，潜龙勿用。”《文言》曰：“初九曰潜龙勿用，何谓也？子曰：龙德而隐存也，不易乎世。不成乎名，遁世无闷。不见是而无闷，乐则行之，尤则违之，确乎不可拔，潜龙也。”孔颖达《正义》释曰：“此夫子以人事释潜龙之义：圣人有龙德隐居者也。不易乎世者，不移易其心在于世俗，虽逢险难，不易乎本志也。不成乎名者，言自隐默，不成就于令名使人知也。遁世无闷者，谓逃遁避世，虽逢无道，心无所闷。不见是而无闷者，言举世皆非，虽不见善而心亦无闷。乐则行之忧则违之者，心以为乐，己则行之；心以为忧，己则违之。确乎其不可拔者，身虽逐物推移，隐潜避世，心志守道，确乎坚实，其不可拔。”（《十三经注疏》本，《周易正义》，下同。）
　　
　　这一大篇话，一个总的意思就是：安隐乐道。这正是儒道二家共同的“基础意识”，“垫底意识”。正因为有此种看则柔、实则刚的心理意识垫底作基础，儒家方才有“自强不息”，道家方才有“独立人格”，而不媚世，不失尊严。因为，即使再坏的环境，再糟的结局，落到底，不过隐而已矣，有何惧哉！
　　
　　于是有《履卦》：“履虎尾，不咥人，亨。”踩了虎尾，危险之极，何以却没有被咬而亨通无恙呢？原来这是因为——象曰：“履道坦坦，幽人贞吉。”《正义》曰：“以阳处阴，履于谦退。故在幽隐之人，守正得吉。”临险而退，其祸自消。而中心却不改其守正之志，道心不灭。
　　
　　然而，退隐，却不是一时的权宜之计，不是日常所谓非常时期的暂行之道，而是基于天地人事由盛而衰、否极泰来的变化总规律之上，人生所必经历，因而是必选择要走的“正途”之一。为此，儒道君子，在选择踏上此路时，也便完全没有卑鄙小人那种“投机”隐匿的心理，而是胸怀坦荡，从容就道。《序卦》谓：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇……夫妇之道，不可以不久也，故受之以《恒》。恒者，久也。物不可以久居其所，故受之所以《遁》。遁者，退也。”由恒而遁，是事物发展的必有之义。君子依天道时势而动，遁世无闷，“身退而道亨。”（清陈梦雷《周易浅述》卷一）《象》曰：“遁之时义大矣哉！”
　　
　　《易传》曰：“天地闭，贤人隐。”隐逸之于中国古代传统农业社会，之于传统中国文化，是当然应有的结果。儒道义逆，于此却同。不是无故。
　　
　　75、洪崖山、箕山、首阳山
　　
　　只身投荒，遁身深山，以追求神圣的道德为最高目标，这样的文化传统，肇始于传说中的远古时代。
　　
　　《隋书•隐逸传》曰：“自肇有书契，绵历百王，虽时有盛衰，未尝无隐逸之士。故《易》称‘遁世无闷’，又曰‘不事王侯’；《诗》云‘皎皎白驹，在彼空谷’；《礼》云‘儒有上不臣天子，下不事王侯’；《语》曰‘举逸民，天下之人归心焉’。虽出处殊途，语默异用，各言其志，皆君子之道也。洪崖兆其始，箕山扇其风，七人作乎周，四皓光乎汉日。魏晋以降，其流愈广。其大者则轻天下，细万物；其小者则安苦节，甘贫贱。或与世同尘，随波澜以俱逝；或违时矫俗，望江湖而独往。狎玩鱼鸟，左右琴书，拾遗粒而织落毛，饮石泉而荫松柏，放情宇宙之外，自足怀抱之中。然皆欣欣独善，鲜汲汲于兼济。而受命哲王，守文令主，莫不束帛交驰，蒲轮结辙，奔走岩谷，惟恐不逮者，何哉？以其道虽未弘，志不可夺。纵无舟楫之功，终有贤贞之操，足以立懦夫之志，息贪竞之风。与夫苟得之徒，不可同年共日。所谓无用以为用，无为而无不为者也。”
　　
　　止贪息竞，淳化风俗，使现实的国家变为理想的桃花源——因为“隐逸”有如此大的教化作用，所以传统文化对此予以极大的关注，而将其历史一直追溯到洪荒远古，那历史的尽头。
　　
　　《隋书》所谓隐逸之祖洪崖先生，其实只是一个传说中人物。洪崖又作洪涯、洪厓，《文选》张衡《西京赋》：“洪涯立而指麾，被毛羽之纤丽。”薛综注：“洪涯，三皇时伎人，倡家托作之，衣毛羽之衣。”《列仙全传》则将其视为仙人：“洪厓先生，或曰黄帝之臣伶伦也，或曰尧时已三千岁矣。”
　　
　　传统士人将洪涯视为隐逸高士，与巢、许并称，受到追慕，如《文选》蔡伯喈（邕）《郭有道碑文》有言：“将蹈洪厓之遐迹，绍巢、许之绝轨。”影响所及，形成现实风物遗迹：江西新建县西即有一座洪崖山，山下有洪井，又称炼丹井，号称为洪崖先生得道处（参见《读史方舆纪要》八四）。
　　
　　至传说中的尧舜时代，则有许由、巢父等一批人，将洪崖开创的隐逸之风更推到一个新阶段。许由已成为高隐之士高洁道德的代名，因为这个缘故，许由隐居的箕山，后世许多地方被纷纷指认为许由隐居处，均称为箕山，其中较著名者有：河南登封县南的箕山，又名许由山；山西河顺东、河南范县西南，也各有一箕山，而被指认为许由隐居处。如此等等，不一而足。
　　
　　而箕山也便成为一个著名的典故，为后世数不清的诗文所引用、追慕，如三国曹丕《与吴质书》称赞徐干：“独怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志，可谓彬彬君子矣！”箕山之志成了一种最高洁高尚的志节，前文已述，那是一种更超过尧舜的最高的德性。
　　
　　商末周初的伯夷、叔齐，司马迁《史记》曾专为其立传，而赫然成为后世“高风亮节”的做人的楷模。二人合称夷齐，为孤竹君之二子，孤竹君立叔齐为嗣，及父卒，叔齐让位于伯夷，伯夷不接受，逃去。叔齐亦不肯自立，逃走。武王伐纣，夷、齐扣马而谏，不获采纳，隐于道阳山，义不食周粟，采薇而食。野有妇人讥之曰：“子义不食周粟，此亦周之草木也。”于是饿死。
　　
　　夷齐风节，影响后世极大。孟子赞曰：“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”（《孟子•万章下》）司马迁引孔子之语赞曰：“岁寒然后知松柏之后凋，举世皆浊，清士乃见。”（《史记•伯夷列传》）
　　
　　后世以首阳名山者有多处，计有山西、河南（偃师县西北）、甘肃（陇西县西南）等，其中以山西永济县南之首阳山为最著，又名雷首山，传为夷、齐殉节处。《诗经•唐风•采苓》有句：“采苓采苓，首阳之巅。……采苦采苦，首阳之下。……采葑采葑，首阳之东。……”看来，当时首阳山植物丰茂，采集之业很盛。就是这么一座并无其他特异之处的山，成就了夷齐的千古令名，而山名合并人名，在中华传统文化的总系谱中占有了一席令人瞩目的显赫地位，成为一种文化传统的强烈象征，而归于不朽。
　　
　　76、《诗经•考槃》：隐逸诗之祖
　　
　　一种观念一旦被群体认同而成为一种具有相对稳定性的“传统”时，便也就成为“美”的，要受到众人的歌颂、赞叹和美化。
　　
　　果然，我们在《诗经》中读到专颂隐逸的诗章——
　　
　　“考槃在涧，硕人之宽。独寐寤言，永矢弗谖。
　　
　　考槃在阿，硕人之薖。独寐寤歌，永矢拂宿。
　　
　　考槃在陆，硕人之轴。独寐寤宿，永誓弗告。”
　　
　　（《卫风•考槃》）
　　
　　筑屋于溪谷之中，独睡独醒，独善其身，永远脱离红尘中那污浊之境，不贪不竞，不成人杰，却成就了一种至上的清白，而此种清白又成为度量世风的一种标尺，一种鼓励世人约束自我、追求高洁的德性的样板，这就是隐逸做为一种生活方式无用之用的大用吧。而歌唱此种德性的《考槃》，也成了后世隐逸诗百代之祖。
　　
　　枯寂的独居生活，披上了圣洁的德性光环，成了一种高级的美。于是在接下来春秋战国直迄汉初的乱世时代，隐逸便以其既可通过避世而达到避乱避难之目的，又可成就高尚的德性，而蔚成风尚，影响所及，至清末民初，不曾稍歇。
　　
　　77、商山四皓护帝统
　　
　　两汉隐逸，突出的有前汉所谓“商山四皓”，后汉的严子陵，虽然都是真人真事，却极具传奇色彩，为后世所赞叹，脍炙人口，传颂不已，显示了隐逸文化独特的持久魅力，和征服人心的文化力量。
　　
　　“商山四皓”是四位隐逸老人，他们的名字分别是：东园公，甪里先生，绮里季，夏黄公，四人共隐于商山（在今陕西商县东）。据《史记•留侯世家》，汉高祖刘邦得天下后，广招人望，而四皓拒不出山，显示，刘邦虽然得了天下，也算是领有天命吧，但德性却尚付厥如，而不能召来高德逸人以为辅翼。刘邦也无可奈何。
　　
　　后来，刘邦宠戚夫人，欲废太子刘盈而立戚夫人所生赵王如意为嗣，多少重臣谏争，没有结果。吕后情急，求救于张良，张良为之设一谋：让太子不惜代价，请来商山四皓。一天，宫中置宴，四皓侍太子出现在宴会场中。当时四人“年皆八十有余，须眉皆白，衣冠甚伟”。刘邦问明四人的身份后，大惊曰：“吾求公数岁，公辟逃我，今公何自从吾儿游乎？”四人皆曰：“陛下轻士善骂，臣等义不受辱，故恐而亡匿。窃闻太子为人仁孝，恭敬爱士，天下莫不延颈欲为太子死者，故臣等来耳。”
　　
　　刘邦怅然若失，而召来戚夫人，指着四人说：“我欲易之，彼四人辅之，羽翼已成，难动矣。吕后真而主矣。”说完戚夫人泣下，刘邦要戚夫人跳楚舞，他自己唱一曲楚歌：“鸿雁高飞，一举千里。羽翮已就，横绝四海。横绝四海，当可奈何？虽有矰缴，尚安所施？”一连唱了几遍，而戚夫人早已嘘唏流涕，哭成了泪人儿。最后，刘邦终于未能实现废立太子的愿望，他死后，刘盈继立为汉朝第二帝，即汉惠帝。
　　
　　——四个八十老翁，竟起到了如此关键的历史作用，则隐逸德望之巨大威力，由此可见一斑。
　　
　　78、云山苍苍，江水泱泱
　　
　　同西汉如出一辙，东汉初，光武帝刘秀平定天下后，照例广辟天下逸人高士，以提高自己及本朝的德望声誉。许多人应辟前往，独有一人坚不应命，他就是刘秀当年的同学，严光严子陵。
　　
　　严子陵，浙江余姚人，少时即有高名，曾与光武同游学。光武即位，子陵改换名姓，隐身不见。光武派人四处查访，查得齐国有一男子披羊裘钓泽中，疑即是子陵，备车三聘，才入京城。司徒侯霸与子陵也是旧相识了，奉书称日暮将往馆舍造访，子陵口授回札：“君房足下，位至鼎足，甚善！怀仁辅义天下悦，阿谀顺旨要领绝！”
　　
　　侯霸奏于光武帝，帝笑曰：“狂奴故态也。”即日命驾亲自前去拜访。至其所，子陵高卧不起，光武摸摸他的肚皮，说：“咄！子陵，不可助为理邪？”子陵继续睡，也不答应。好一会儿了，才睁开眼，盯着刘秀说：“昔唐尧著德，巢父洗耳。士故有志，何至相迫乎？”刘秀说：“子陵，我竟不能下汝邪？”只好升车而去。
　　
　　其后，刘秀以叙旧为名，将子陵领入宫中，二人各道旧事，相对累日。刘秀问严子陵：“朕何如昔时？”子陵对曰：“陛下差增于往。”天晚了，二人就共寝，睡在一张床上。子陵睡觉不老实，半夜竟将脚搭在刘秀的肚子上。第二天，主管天象的太史急奏说，昨夜有客星犯御座（星）甚急。刘秀笑说：“朕与故人严子陵共卧耳。”
　　
　　光武任命严子陵为谏议大夫，子陵不受，隐居于浙江富春山中，耕钓自适，度过一生。后人名其钓处为“严陵濑”。（以上见《后汉书•逸民传》）
　　
　　严陵濑在今浙江桐庐富春江北岸富春山半山腰，又称子陵台，建有子陵祠，祠内有宋范仲淹撰《严先生祠堂记》碑，其中，“云山苍苍，江水泱泱，先生之风，山高水长。”成为千古名句，至今为人传诵。
　　
　　的确，这是一种精神，一种足可与高山秀水、明月清风亘古共存的风范，一种追求清白绝不妥协的志气，永恒激励人心，而使人知道，无论世道如何浊暗，天地间毕竟还有一方精神的净土在，人凭着自己不屈的意志，是可以造就出顶天立地、上与天齐的“神圣”来的！孟子说的，闻伯夷之风可以使“懦夫立”，不是吗？
　　
　　相比之下，那轰轰烈烈现实的权势名利，不特显得渺小，简直就是一种猥琐，无论这华贵显现在名公巨卿身上，还是显现在天无二日的皇上身上！
　　
　　于是，这精神渗透于现实生活中，便成为一种至上的权威理论，连皇上也不能反驳。北宋谏议大夫钱若水，太宗皇帝罢了吕蒙正的相，沾沾自喜地对钱若水说：“蒙正望复位目穿矣！”钱若水当即对道：“蒙正固未尝以退罢郁悒。当今岩穴高士，不求荣爵者甚多。如臣等辈，苟贪官禄，诚不足重！”太宗闻言默然。（《宋史•钱若水传》）皇上以为，他手中所握官位爵禄是最高的权威，具有最高的诱惑力了，殊不知，还有比这更高得多的东西在，那就是人的“志节”。一旦点破，就是皇上也无言可对，只好闭嘴。
　　
　　79、夫妻双双把山还
　　
　　国家如此，人家亦复如此。子陵而外，东汉更有一对夫妻，双双归隐山中，后世传为佳话。他们就是著名典故“齐眉举案”的主人公，梁鸿和孟光。
　　
　　梁鸿，陕西扶风人，家贫而尚节，乡里慕其名，好多人想把女儿嫁给他，他都不接受，后来娶了肥丑而黑、三十未嫁的孟光。婚后，孟光“椎髻著布衣，操作而前”。梁鸿大喜，曰：“此真梁鸿妻也，能奉我矣！”乃共入霸陵山中，以耕织为业，咏诗弹琴自娱（《后汉书•逸民传》）。成为中国历史上少有的将婚姻爱情与隐逸结合在一起的例子，对当时乃至后世的社会价值观和婚姻爱情观产生了影响，显示，隐居求志已然走出精神领域，渗透入日常家庭生活之中，汉末的诸葛亮与黄氏夫妇隐居隆中是其翻版。
　　
　　80、山中豪杰
　　
　　有这样的传统为基础，汉末，社会大乱，直迄魏晋南北朝，一直在动荡，在此近三百年历史时期中，隐逸之风也便更上层楼，而煽起一个高潮。读书人纷纷拥向山中、水滨，一以逃世避难，一以成全志节。而社会对隐逸，也给予更高的评价，极力予以鼓励，认为那是人生最好的选择。据《世说新语》载——
　　
　　许玄度在浙江永兴南的岩洞中隐居，四方诸侯都挂记他，对他多所馈赠，许照收不拒。有人说许：“我听说当年隐居箕山的许由可不这样的呀！”许回答：“这不过是一些饭菜礼物，当然不能与当年尧要送给许由的礼物——君位——相比了！”
　　
　　尚书郗超，对退隐的行为极为支持，每听说谁要高尚退隐了，就筹资百万，并造豪华居所，一同赠予归隐者。隐居浙江剡中的戴逵就得到了这样的待遇，他在写给家人的信中称，所居屋宇如官员的官邸。还有一位傅约，郗超亦同样对待，只是傅后来因故没有归隐成行，郗超的馈赠也就没有兑现。
　　
　　再看南朝齐梁间的陶弘景。他二十岁入朝做官，十年后，三十岁时决定退隐茅山。他的行为成为当时中央朝廷的一件大事，盛事。离京时，朝中公卿名流倾巢出动为他送行，在征虏亭设宴饯别，由于来的人实在太多了，连停马车的地方都没有了，场面极为壮观，极一时之盛。
　　
　　盛是盛了，但我们看到，比起质朴的两汉，此一时期的隐逸，却也开始掺入一些异质的东西，逐渐变味变质，那就是，隐逸——由本来的逃世求道，逐渐反而成为一种入世“求名”的手段，其间人为的矫情做作，是越来越明显了。——这是此一时期隐逸的第一个特点。
　　
　　与此相关联，第二个特点是：在这些“隐士”当中，真真切切有相当数量的人是真的世中“人杰”。换句话说，他们是假隐士，真人杰，他们的所谓隐居，实在只不过是应付乱世的一种应世方式，说穿了，是一种特异的“入世”方式。
　　
　　前述陶弘景就是这样的。我相信陶当然是一位虔诚的修道者，他一生未婚，后半生四十多年一直居于山中，直到八十多岁老死；但他却也同时在真心真意真切地关心关注着世道。梁武帝对他至为信赖，每有所决策，必遣人往山中征求他的意见后，方才定案。他由此而被人称为“山中宰相”。而他实在比一个宰相起的作用还要更大些——
　　
　　一位真宰相，难得总能讨皇上的欢心而得到皇上的持续信任，从而最充分地发挥自己的才能。同时，他身在事中，也难得总对各种事事物物看得明白，冷静处置。第三，伴君如伴虎，他也不能总是能做到就事论事，客观判断，客观处理，而还要考虑事情本身以外的诸多其他复杂因素。所有这三点加在一起，使得一位担当实际政务的真的宰相，其实他起的作用却是相当的有限。
　　
　　相比之下，“山中宰相”则不同了：他尽可以对朝政冷眼旁观，看得清，见得明，并将自己的真知灼见无保留地告知皇上，不必有所顾忌。皇上对他也不必有所防备，尽可以择善而从。结果是，他对政事反起到了朝中之宰臣起不到的独特作用，假宰相盖过了真宰相。
　　
　　陶弘景而外，这样的例子还有东晋的谢安。谢安志尚清远，早年隐居东山（在浙江上虞县西南），后来入世，在国家危难的时刻，毅然担荷起支撑危局的重任，淝水之战，一举打败号称百万之师的苻坚军队的进攻，创下中国古代战争史上以少胜多最辉煌的战例，名垂青史，二百年后，仍然使李白羡慕得不得了，多少次在诗中表达对谢氏的向往之情。而“东山”一词，也便成为一种代语——意为藏龙卧虎的隐居之地，在汉语系统中被广泛使用。
　　
　　其实，陶弘景也罢，谢安也罢，都只不过是另一位人物的后世门徒：将清幽的隐居地变为藏龙卧虎之地，高卧山中，雄视天下，开此先河的最典型的人物，是汉末的诸葛亮。
　　
　　诸葛亮，年轻的时候，正值汉家失鹿，天下大乱。为了看清局势，蓄养能力，在群雄蜂争之际，他携妻子兄弟悄悄退隐湖北襄阳隆中山中。数年后，当他对时局全部了然于胸后，毅然出山，辅佐刘备白手起家，在西南建立蜀国，实现了他早在隆中山中就构建好的预想，铸成三分天下鼎足之势。杜甫赞他为“万古云霄一羽毛”，没说错，他的确是高！
　　
　　诸葛亮隐居隆中时自号卧龙，他所隐居的隆中山，也的确可称为是藏龙卧虎之地了。诸葛亮在此山中隐居的过程，其实就是一个涵养德行、习练韬略的过程，一个养气养力——充分养足其“浩然奇气”以备一鼓作气出奇争胜的过程。他后来的实践，证明了他这一段养炼过程的充分有效性。禀赋，养炼，实践，三者在一个人身上得到最佳偶合，于是造就了一位在中国历史上集德行与功业、风度与能力、美与力于一身的千古奇人，继姜子牙（隐于渭水之滨）、张良（隐于太湖）之后，将中国的隐逸文化在理念和实用结合为一体的意义上推向最高峰。在他之后，于是而有谢安，有陶弘景，乃至中唐时的李泌——类似于陶弘景的另一位“山中宰相”（隐于嵩山、衡山）。
　　
　　81、终南捷径
　　
　　然而，在这一过程中，隐逸的淳正的内涵也逐渐在颓变，由两汉的追求志节，颓变为魏晋名士们的追求高名，由名返实，再变为旨在求官，终于由至清堕入至浊。——这就是为唐时道士司马承祯所讥讽的所谓“终南捷径”——
　　
　　唐卢藏用举进士后，不去做官，而是隐于终南山中，至中宗朝，以高名一举得高官，累居要职，常在皇上身边，人称“随驾隐士”。道士司马承祯奉召入京后，将还山，藏用指终南山曰：“此中大有嘉处。”司马承祯徐对曰：“以仆视之，仕官之捷径耳！”（《大唐新语•隐逸》）
　　
　　早在南朝时，有一人就对假隐士深恶痛绝，撰文对之进行了揭露。他就是宋齐间的孔稚珪，他写的文章题目为《北山移文》，文章借山神的口气，斥那些借隐求官、离山而去的假隐士——真俗人，说他们使山之英灵蒙污、蒙羞，群山愤怒，“南岳献嘲，北垄腾笑，列壑争讥，攒峰竦诮。”一致剑拔弩张，谴责、攻击这些伪君子，坚决谢绝此类山中“逃客”再来，否则，将“飞柯”折断他们的车轮，决不客气！
　　
　　82、永远的陶渊明
　　
　　说魏晋南北朝是中国历史上一个隐逸之风达到高峰的时期，标志是，在这一时期中产生了一位中国历史上独一无二的真正的隐者，一位真正的千古高人。他就是陶渊明。
　　
　　陶渊明字元亮，生于东晋，卒于南朝宋元嘉初年，世称靖节先生。他是晋代名将、大司马陶侃的曾孙，至他这一代，家道已衰落，沦入下层，其家境大概比普通百姓略强一点。但他的门第依然高，有做官的资格。他本对做官没什么大兴趣，因为穷，只好出世，去做了彭泽县令。而时间不久，点头弯腰，拜迎官长，官场那一套就让他不堪忍受了，叹曰：“吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人邪！”解印而去，隐于乡间，赋《归去来辞》，有句曰：“舟摇摇以轻扬，风飘飘而吹衣。”解脱“形役”，把归隐视为回家，而感到贴心的喜悦。
　　
　　在自然中，陶渊明得到了最大的满足，一草一木，一石一鸟，都使他感到无比的亲切，他说：“少无适俗韵，性本爱山丘。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。”（《归园田居》）
　　
　　终于走出误入其中的尘网，而复返自然，于是如鸟投林，鱼入渊，心灵找得自己的故乡，一切眨眼之间顿然改观，草屋榆柳，远村炊烟，狗吠鸡鸣，都无不使人感到无比的亲切适意，而陶然怡然，浑然忘却今夕何夕、身在何方——因为他早已溶化进这广大无边的自然之中。
　　
　　奇怪吗？找得自我恰好正在于消解自我！将自我消解于那当初造就自我的造化之中：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能而，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”（《饮酒》其二）思辩是不需要的，语言更不需要。灿灿黄菊，悠然南山，在黄菊与南山之间的“我”，早已不存在了。而当我与与非我的界限最终消解之后，存在本身便在整体的意义上成为“意义”本身，于是一个“重言式判断”便也成为最后的哲学：存在就是存在，而无条件拒绝任何人为的“分析”——否则，分析才刚开始，那本真的存在便已不存在了。
　　
　　因此，那理想乐园不在他处，就在那本真的自然之中，在周遭为美山包围而永不受外界打扰的“桃花源”——
　　
　　武陵人缘溪捕鱼，忽见桃花夹岸，落英缤纷。穷源更进，得一山，山有小口，舍船过洞，豁然开朗：良田美竹，屋舍整洁，男女着异装，从容耕作，老翁小孩怡然自乐。一打听，方知为秦时人，避乱入此，从此与外界隔绝，“问今是何世，不知有汉，无论魏晋”。即具酒馔，盛情招待。而辞山归去，告知太守，太守遣人复寻，已津路迷失，不知所在。（《桃花源记》）
　　
　　——这是一个梦，一个完全美满的梦。传统隐逸文化，至此更翻上一个新的层次，开出一个新的境界：隐逸，不特可以使个体的人求志求德，进入高尚，亦且可以使群体一道进入高尚，进入理想境界。在这样的理想王国中，人就是自然，自然就是人，再分不出二者的界限，而真正做到了“天人合德”，浑然整体：不是“我”——而是“我们”，一并融入“大块”之中，周游六合，忘我逍遥。——这难道不应该成为最好的社会理当效法、为之奋斗的理想吗？
　　
　　则，陶渊明在山中（庐山）向世人发出号召，不是像以往隐逸家那样，指向每一个单个的个体，而是直接指向群体：号召整个人类社会朝那个方向努力。
　　
　　这一号召可了不得，触到人类潜意识的深深处！宋以后，陶渊明的美学理想越来越为更多的人所共鸣、所向往，陶渊明的风范越来越成为许多人效法的榜样，以至完全区别于唐代；淡下去，再淡下去，“人淡如菊”，淡雅成为了宋元明清一路下来不改的最高美学追求——无论在艺术创作还是社会生活方面都是这样。
　　
　　如此理念，在积聚，再积聚，终至于在二十世纪五十年代整体大爆发，全社会第一次有力量凝作一体，而步伐一致地全力向理想挺进，一定要营造出一个可以耕田的地上桃花源！至于说桃花源外发生了什么？莫管他——还能是什么呢？只能是乌烟瘴气，乌烟瘴气，一天天烂下去了事！
　　
　　不幸的是，几十年过去，弹指一挥间，这时探身往外一看，方知道，山中只一日，世上已百年，山外的世界并没有烂掉，却取得令人惊异的长足发展——当然是在“人为”这一方面。
　　
　　这足以构成一种绝大的压力，而使桃花源中人猛醒，不得不将“自然”的理想予以搁置，而先在“人为”的这一面十万火急好好地搞一搞了。至于理想，既然全世界已然联体，也只有全世界人一道去谋划才有希望（一百五十年前马克思说共产主义将是全世界一道去实现的事），“桃花园里可耕田”（毛泽东诗）的“孤岛文化”是难以长久独立支撑的，一千八百年前张鲁在汉中创建的理想国最终还是被曹操吞并了（毛泽东对张鲁也极有兴趣）。
　　
　　那么，陶渊明真的彻底被埋葬了吗？我绝对不相信！看看西方世界那越来越密集、前往非洲荒原的匆匆脚步吧，听听这“小小寰球”上那“自然！自然！”越来越噪、几乎近于歇斯底里的呼喊吧，再有上那么一个或几个“弹指一挥间”，渊明先生哪一天突然又复活了，我将一点儿不会感到惊奇；我甚至敢于预言：迟早哪一天，人们还会想起这位最爱看山、最爱赏菊、最爱饮酒、最爱作梦的真诚的梦想家来的，只要人还是像其祖先那样是一种自然的存在——而不是工厂的产品，是一种精神的存在——而没有“进化”为一种仅仅为“效率”存在的机器。
　　
　　83、身在山林，心系天下
　　
　　然而，单就“隐逸”而言，陶渊明以后，特别是入宋以后，传统意义上的“隐居”生活方式已然渐次衰微了。隐居当然是有的，但其形式却改变了：一类是隐于佛、隐于道，即隐于宗教其中；另一类则隐于日常生活本身，口号所谓“大隐隐于市，小隐隐于山”；更有别解“隐逸”，称汉东方朔为“隐于朝”者。则“隐”已被泛化，而成为一个新概念，即“心隐”，在实践上贯彻着陶渊明“心远地自偏”的主张。
　　
　　第三类为“遗民”隐士，宋、金亡于元，明亡于清，其后都有一大批知识分子，他们抗节守志，不事新朝，而“隐”于民间。这时，他们所追求的已不同于传统隐者，不是追求世外高情，而是追求忠贞节操。他们的行为不是要“逃世”，而只是不与当朝合作，是一种“政治行为”。“隐逸”的内涵已是大大变小了。其中著名者，如金之元好问，隐于山西定襄遗山，至今仍常被人提起。而明末清初一大批遗民，则更是构成一庞大星群，而今而后，仍不失其激动人心的力量，使人感奋不已。著名者，如提出“国家兴亡，匹夫有责”的顾炎武（隐游于直鲁秦晋间），厉志“扫荡”“奴物”（奴性）的傅山（隐于山西阳曲崛围山），痛声疾呼“天下之大害者，君而已矣！”的黄遵羲（隐于浙江余姚乡间），宁死不去发、坚决主张“不以天下私一人（君主）”的王夫之（隐于衡阳石船山），以及为“率天下入故纸堆”的文化现状痛心疾首而力诫人少读书（以免成为废物）的颜元……所有这些人，当初退隐原出于不得已，退隐后仍志在家国，他们在明为反阉斗士，明亡后为反清志士，入清为务实学、以备将来（颜元嘱门人曰：“天下事尚可为，汝当积学待用。”）的导师，越二百年后，果然沉珠出世，再放光芒，而激励了清末一代志士仁人，前仆后继，探寻中国的新生出路，终至于推翻两千年帝制，建立共和，其后，又经历多少艰难，而初步达成中华的自立自强。噫！隐逸之为物，以退为进，亦大意存焉！大业蓄焉！大功建焉！
　　
　　84、人在世中，魂系山间
　　
　　人是群生动物，合众人为群体，组织群体为社会，于是而有轰轰烈烈热气腾腾的滚滚红尘世界。但是，人们大概不会想到，这表面热闹其背后的深层文化原理——人在世中，魂系山中——
　　
　　人世如风筝，长线系山中；人世如巨船，船锚泊山中。具体来说，人世的手脚在最终意义上却不过是在完成山间世外所发出的指令，在最终意义上在完成自然发出的指令。这一点，在传统社会历史已成为不改的一条定律，在未来的现代化社会中，也仍将不会完全失效，只不过，那牵系风筝的丝和绾住巨船的缆绳更长了一些而已，社会与自然的关系更少了一些直接性而已。
　　
　　为什么会是这样？道理很简单：作为自然之产物，人，无法在由人本身组成的合成物（社会）中自我给出自身的终极归宿，从人到人的解释永远不能自足、而成为绝对的解释，再先进的计算机也无法推算出“人的含义”，那含义早已在先地被置入人与石头、人与土、人与动物、植物、与太阳、月亮、星星——总之，人与自然的那先天“姻缘”之中，那是不可言说的，更是不可改变的；人只有通过产生他的母体——自然——方才有望得到最终的解释，方才能得到一个完全的“人的含义”，——在这个意义上说，人的灵魂过去、现在、将来将永远隐含于石头、土、动植物、太阳、月亮、星星之中，隐于自然之中，隐于深山老林之中，不论你愿意不愿意，不论你意识到没有意识到……