《The Event of Literature》是一本由Terry Eagleton著作，Yale University Press出版的Hardcover图书，本书定价：USD 40.00，页数：264，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《The Event of Literature》读后感(一)：伊格尔顿 |《文学事件》前言
《文学事件》前言 伊格尔顿 著 陆钓雪 译
文学理论在这二几十年来已然不再时兴，所以像这样的书也就日益罕见了。有些人可能会因为这个事实而感到谢天谢地，他们之中的大部分人都不会来读这篇前言。在十九世纪七十年代或八十年代，很难预见到符号学、后结构主义、马克思主义、精神分析之类的理论会在三十年后对于学生来说会陌生得如同外语。总体说来，上述的理论都已经被后殖民主义、种族问题、性问题和文化研究这曲热点四重奏推搡到了角落里。这对于保守的理论的反对者们来说可不是什么温暖人心的好消息。毫无疑问，他们盼望着理论的堕落预示的应该是一切复归初始状态。
当然，后殖民主义、种族问题、性问题和文化研究不是和理论毫无瓜葛的，而且它们也不会因为理论的堕落就变得过时。应该说，它们是跟随在“纯”（pure）或曰“高”（high）理论之后而爆发的，并且多半将它们的先驱置之于身后。事实上，不只是置之于身后，说是取而代之或许更为恰切。就某些方面看来，这种发展是受人欢迎的。大量理论主义的形式（尽管蒙昧主义不在其列）被弃如敝履。如今普遍占据主流的是从话语向文化的转向——从某种程度上抽象的或纯粹的方法向对于十九世纪七十年代或八十年代有人会鲁莽地称之为现实世界的调查研究的转向。一如往常，这里有赢家，也有输家。分析吸血鬼或《恶搞之家》①似乎没有像研究弗洛伊德或福柯那样富有知性上的益处。此外，正如我在《理论之后》（After Theory）中所论述的一样，“高”理论不断地失去人心和政治左翼命途多舛的衰退也是休戚相关的。②这些思想蒸蒸日上的年代也正是左派如日中天、强健有力之时。而随着理论的日趋式微，伴随着它而悄然消逝的还有激进的政评。在其最鼎盛的时候，文化理论针对社会迫使其面临的状况提出了引人注目且野心勃勃的问题。今天，政权比往昔都更加全球化和富有权力了，“资本主义”这个词很少会去弄脏那些忙于庆祝和将自己向差异性敞开的或是汲汲于分析僵尸的人们的香唇。而这一点正是对于这个体系的权力的证明，而非与之毫不相干。
然而，本书对于文学理论也暗含了的一种指责。除了最后一章外，我大部分的论证引用的与其说是文学理论，毋宁说是另一种非常不同的物种——文学哲学（the philosophy of literature）。文学理论家对于这类话语漠视地太过于频繁了，并且这样做导致了他们又将自己置于老掉牙的欧洲人与盎格鲁-撒克逊人陈腔滥调的争辩的角色之中。在这个世界上，如果文学理论从前者焕发而出，那么文学的哲学则在后者的致敬下而诞生。并且最佳的文学哲学在专业知识和严谨苛刻的程度上也与一些文学理论在理智上的宽松形成了鲜明的对比。甚至于这些文学理论还会将一部分理应处理的问题（例如虚构的本质）未经审视地遗留给别的阵营。
相反，文学理论在理智上如此之甚的保守和羞怯与文学哲学也形成了鲜明的对比。同时，文学理论还常常致命地缺乏决定性的批评鉴赏能力与富有创造性的胆识。如果说理论家们穿的都是开领衬衫，那么文学哲学家们（不论如何都肯定是以男性为主）则大多是打着领带登场的。一个学派表现得好像从未听说过弗雷格，而另一个学派则显得似乎他们并不知道弗洛伊德是谁。文学理论家们趋向于急速地转换虚构作品的真理、参照、逻辑形态等问题，而通常文学哲学家们则对于文学语言的结构特质表现得极为迟钝。近年来分析哲学与文化上和政治上的保守主义之间显示出了一种古怪的（而且确乎没有必要的）关联，这当然不符合过去那些从事于这类思考的学者们的情况。
对于激进分子而言，他们倾向于质疑诸如“文学能有定义吗”之类的问题。油尽灯枯而又无视历史的大学教师就是这样的。当然啦，不是所有对于定义的尝试都会遭到质疑，当谈到资产阶级的生产方式或新帝国主义的本质之时，激进分子之中的绝大部分人一定都会同意定义的有效性的。恰如维特根斯坦所言，我们时而需要定义，时而不需要。这里面也有一种危险的反讽。在大多数文化左翼看来，定义是应当留给保守的专业学者的过时腐物。而那些学者们确实颇为无辜，因为当涉及到艺术与文学的定义之时，他们也持有着反对的意见。令学者们孜孜不倦、动力满满地去给出定义的最令人信服的理由，就是通过定义他们可以强有力地证明定义是无用的。
当发觉他们投身于其中的起点，竟然是一段对于中世纪经院哲学的讨论，读者们可能会感到惊讶乃至于灰心丧气。引用乔伊斯式（Joycean）的措辞来讲也许是由于我体内经院哲学的腐臭所致，这也正好解释了我在本书开头的趣味之导向。我在天主教的背景下被抚养长大，此外我被教育说不能不相信理性分析的力量，况且后来我又从事于文学理论的职业，这些方面也肯定都与我的兴趣息息相关。甚至于有些人或许可以把我对于文学哲学的兴趣归因于我在牛津和剑桥的盎格鲁-撒克逊避难所里过分地虚度了我的光阴。
不过你不用成为一个前天主教徒或者前牛剑教师也可以领会这种境况的奇妙所在，那就是文学系的教师们和学生们习以为常地使用诸如文学、虚构、诗、叙事之类的词语，却对于探讨它们到底是什么意思完全无能为力。就算不说是令人震惊吧，文学理论家起码也奇怪得就像是那种见到一个胰脏能够认得出来但却无法解释其功能的外科医生。另外，有太多重要的问题在文学理论中被撂在一旁，而本书则试图着去解决其中的一些问题。我将从思考事物是否具有普遍的本质来开始。这自然与一个人到底能否讨论“文学”有着密切的关联。接着，我将探究“文学”这个术语在今天通常的用法是什么，然后检验这个我将其置于中心的词汇的每一个特征。这其中的一个特征——虚构性（fictionality）就足以复杂到需独立出一整章来探讨之。最后，我将转向文学理论的问题，追问它那各种各样的形式是否可以归结出相同的特征来。我可以不谦虚地说，我这本书提供了文学（至少到目前为止）究竟是什么的合理的解释，并且第一次关注到了几乎所有的文学理论的相同之处。不过我不是一个不谦虚的人，所以我不会这么说的。
我很感谢乔纳森·卡勒（Jonathan Cullar）、瑞切尔·朗斯代尔（Rachael Lonsdale）和保罗·奥格雷迪（Paul O’Grady），他们都对我提出了富有智慧的批评和建议。同时我也要感激我都儿子奥列佛·伊格尔顿（Oliver Eagleton），他与我探讨“假扮”（pretending）的概念并且使得我修正了许多至关重要的观点。 T.E.
注释： ① 中译者注：《恶搞之家》（Family Guy），美国福克斯电视公司自1999年起开播的一部无厘头风格的戏剧卡通片，到2014年已经连载到了第十三季。——脚注皆为译者注，尾注皆为作者注。 ② Terry Eagleton, After Theory (London, 2003), Ch. 2.
译者说明：特里·伊格尔顿的《文学事件》（THE EVENT OF LITERATURE）一书的中文译稿，我最初完成于2015年年初。当时刚开始读研浑身是劲，从某一位教西马的老师处得知此书尚未有中译本时便跃跃欲试，一边请求那位老师帮我联系出版社和版权方，一边自己埋头苦译，苦中作乐。在2014年年末的时候，研一寒假，我基本上完成了译稿。那时候祖父突然去世，给我带来了无法用语言形容的打击。我也未将伊格尔顿附在书末的尾注译完，现将原注附在文后。也是因为自己初来乍到，不了解版权方面的复杂性，导致自己在翻译完之后才得知这本书的中译版权已为河南大学出版社所购买。这都是自己的无知所导致的教训。所幸河南大学出版社终于将要出版阴志科老师的译本，我很乐观其成，阴老师是伊格尔顿研究专家，我相信他对这本书的投入比我更多，也相信他的译本在任何方面都将比我的草稿来得全面。选择在此时此刻的“一方读书会”公众号连载这本书的拙译，纯属是为了给自己的过去一个交代，好让自己投入到接下来的学习以及另外几本著作的翻译工作之中，让过去真正的得到翻篇。译笔草就，水准不高，读者朋友如有任何问题和指正，还请不要吝啬。 ——译者 陆浩斌 丁酉年九月十八
《The Event of Literature》读后感(二)：从生产到阐释：伊格尔顿理论的后现代转向
从生产到阐释：伊格尔顿理论的后现代转向 陈飞 （四川大学 文学与新闻学院，四川 成都 610065） 摘 要：伊格尔顿2012年出版的《文学事件》显示了其从《文学理论导论》以来的理论重心由文化生产维度到读者阐释维度的转向。在审美意识形态生产理论的基础上，伊格尔顿以“阐释策略”为批评视角，以“意义/力量”和“文本/身体政治”为主要范畴，融合了精神分析与政治批评，认为这两种批评理论都是同样地寻找无意识的祛伪式批评。同时，伊格尔顿立足于后现代语境，以美学与身体的双重矛盾为解剖对象，提出了建立一种后现代新身体学的马克思主义构想。 关键词：伊格尔顿；《文学事件》；阐释策略；精神分析；新身体学 伊格尔顿近年来广泛关注文化理论，但其2012年出版的《文学事件》（The Event of Literature）似乎提醒我们，在后现代快感与多元的市场逻辑下，他并未忽视经典文学艺术所表征的价值意义，只不过其理论重心由审美意识形态的文化生产转向了以读者阐释为主的文本解读。他以“阐释策略”为批评视角，以“意义/力量”和“文本/身体政治”为主要范畴来综合精神分析与政治批评，认为这两种批评理论都同样是寻找无意识的祛伪式批评，同时立足于后现代语境，以美学与身体的双重矛盾为解剖对象，提出了建立一种后现代新身体学的马克思主义构想。 一、从“审美意识形态”到“阐释策略”：伊格尔顿进入文本的两种方式 “审美意识形态”是伊格尔顿最为人熟知的文学理论概念，在其1990年出版的《审美意识形态》中，他以康德的认识论和审美判断的二元理论为跳板，分析了“审美”和“意识形态”在马克思主义理论视阈下的特征。审美作为人类经验对更高级的世界的反映，为“个别的主体和社会秩序提供了一个意识形态范式”［1］（P90-91），审美“表面上是对世界的描述，但实际上是情感的隐秘的表达方式”［1］（P85）。在这个意义上，意识形态就意味着其所指是对某些必要的情感内容的遮蔽，也就表征着言说者与他者社会的互动关系，因此“审美等于意识形态”［1］（P91）。只是与特拉西对观念知识的研究有所不同，意识形态经由审美而成为一种有关实践的理论。 审美意识形态理论是研究伊格尔顿的一个基本出发点，贯穿了伊格尔顿从1976年的《批评与意识形态》到2012年的《文学事件》前后近四十年的思想历程。在《批评与意识形态》中，他分析了爱略特的小说《米德尔马奇》中的蛛网意象，认为小说内部的意识形态问题被巧妙地移置为美学形式本身的问题，其形式与意识形态的结合“既避开了关于文学作品的单纯形式主义，又避开了庸俗社会学”［2］（P114）。同样的，伊格尔顿在《文学事件》中强烈谴责了庸俗马克思主义：“庸俗马克思主义批评未能把握住形式本身就是意识形态的一种主要媒介，所以它就更不能理解形式何以能在文学想象的建构中成为意识形态的帮凶的。”［3］（P220-221） 与审美意识形态理论密切相关的是他的文化生产理论，即文学艺术是对审美意识形态的生产。在1976年出版的《马克思主义与文学批评》这本小册子中，他继承了马克思的观点，认为“作家不只是超个人思想结构的调遣者，而且是出版公司雇佣的工人，去生产能卖钱的商品”［4］，艺术生产就相应地成为了一种社会生产形式和实践活动，间接地构成了经济基础的一部分。这并非是作为意识形态的艺术同作为生产的艺术之间的牵强联系，而是着重突出了艺术对科学的、理解社会的经验和意义的传达。此后，伊格尔顿相继出版了《瓦尔特?本雅明，或走向革命批评》《批评的功能：从观察家到后结构主义》和《文学理论导论》等著作，在保持对文化生产问题的关注中，将批评的重心从作者转向了读者，这种理论重心的转向相继表现在《文学理论导论》和《文学事件》中。 在《文学事件》一书的序言中，他袒露了其写作目的并非是大言不惭地“为文学到底是什么提供一个合理的解释”，也不是“为了讨论所有的文学理论的共同点而故意招徕关注”［3］（Pxii）。基于审美意识形态生产理论，他在该书第五章集中阐发了他提出的“策略”（strategy）概念。由于中英文思维的巨大差异，中国文学理论界很少有人使用“策略”这一抽象的批评术语。不巧的是，他至始至终都没有给“策略”下过清晰的定义，只是认为“没有一个单一的特性可供所有的文学理论共享，但是却有一个专门的概念可以说明一系列文学理论的特性”，这个概念就是“文学作品作为一种策略”，它是万能的，几乎适用于一切文学理论。［3］（P169）在伊瑟尔的接受理论的影响下，他认为“策略将作品与读者联系起来，这才使得文学作品得以存在”［3］（P186），是读者在解读文本的过程中对文本提供的各种信息进行的加工和重组。因此，策略在伊格尔顿那里就成为一种批评视角，它不是某一个固定的、放之四海皆准的理论，而是读者以某种视角来进入文本的方式，采用这种批评方法就意味着读者在阅读过程中需要“用一套策略去解释另一套策略”［3］（P185）。 虽然这种阐释策略是以接受理论为基础的，却与伊瑟尔有很大不同。伊格尔顿认为“没有一套概念能向我们展示作品的全部意义，解释艺术作品只有一种正确方法这种想法是错误的”。［5］（P92）作品的真正含义并不是不能解读出来，也不是可以任意解读的，我们的解读需要找出支持我们对作品的解释的某些特征，“这类特征有很多而且不同，可以用不同的方式来解读”［5］（P93）。从某种程度上说，伊格尔顿的阐释策略带有方法论的意味，而伊瑟尔的接受理论则偏重于对读者作用的认识。 这种策略更进一步地在他对本雅明的革命式批评的解读中得到娴熟的使用。他将读者的阐释策略扩展到了作为生产者的作者那里，认为在移情作用中阐释具有一种策略性的力量。他以布莱希特为例，认为剧作家可以根据观众的反应来改写自己的剧本。因此，作品本身作为一种“策略性的劳动”，在他看来就“不是对外在于它的历史的一成不变的反映”［3］（P170），而是在同外在现实的忽远忽近的游离关系中建构了自身。这一看法沟通了文学与世界、内部与外部两个时空。作为一种象征行为的叙事，马克思主义代表了这种阐释策略的希望：“作为策略，艺术作品属于必然王国，或者至少在某种程度上属于受较少限制的象征王国。作为运动，艺术作品预示着自由王国的到来。”［3］（P179） 阐释策略以读者的阅读体验和批评视角为主，同时连接了作品和作者，最终指向现实政治。在《文学事件》的最后，他以阐释策略为切入点，从两个方面回答了一个困扰理论家很久的问题：艺术是自律自足的，还是对外在于它的世界的某种指涉？首先，他声明“文学作品是作为对其自身问题的一种解释而被掌握的”［3］（P223）。其次，他认为回答这个问题只关涉到一系列的阐释策略而不关涉作者的意图，“艺术作品是否是以压抑的形式达成的意识形态的合谋无关紧要，它是人类实践的范例，因而也是使人类怎样才能生活得更好的一种探索” ［3］（P224）。阐释策略的提出，或许更加确定地表明了伊格尔顿的理论重心朝向读者对文本解读的转移，而从审美意识形态到阐释策略的理论历程也显示了伊格尔顿对待文学批评的一贯立场：“所有的批评在某种意义上都是政治的。”［6］（P213） 二、两套批评范畴的提出：意义与力量，文本与身体政治 伊格尔顿以阐释策略为批评视角，力图在《文学事件》一书中用无意识理论综合精神分析与政治批评。首先，精神分析被弗洛伊德认为最初是作为一种阐释的技术而诞生的，它脱胎于从病人身上发现其所不自觉的无意识的东西。伊格尔顿糅合了弗洛伊德的精神分析和伽达默尔的阐释学，认为精神分析作为一种阐释学，是一种“对人文科学不满的话语”［3］（P210），更是一种倾向于分析病人的莫名的无休止的欲望的阐释策略。精神分析所要研究的正是“欲望被言说进而成为言语时所发生的一切”［1］（P265）。在谈到移情作用的时候，他又认为精神分析在提供对某些问题的解决方案上接近于詹姆逊的“政治无意识”理论，即“梦文本类似于意识形态：二者都是象征行为，这种象征行为代替了一种与心理的或政治真实之间的‘不可能的’冲突”［3］（P218）。无意识的愿望就是一个潜文本，它处于一种被遮蔽的状态，解释就是对文本的重写进而达到对潜文本的重写，甚至是揭示其背后隐藏的外在历史和意识形态。［7］（P71）。从詹姆逊《政治无意识》的阐释策略来看，精神分析可以解释政治行为，政治批评也可以引入心理学维度。 伊格尔顿又从现象学那里借来一对概念以表达言说与被言说、未言说之间的矛盾，这对概念就是“意义/物质”（meaning and materiality），而“意义与物质是绝不可能没有矛盾地并置在一起的”［3］（P214），于是他改造了这对概念，用“意义/力量”（meaning and force）来表达精神分析的话语所具有的力量，这种话语又被同时看作是语义领域（semantic field）和权力争夺的场所（cockpit of contending powers）。［3］（P210）如此一来，精神分析的话语便可以相应地分为“语言/身体”，这种供精神分析研究的身体布满了能指。因此，精神分析就将身体当作文本，认为身体本身就是一种脚本，其症候或能指之半显露半隐藏的意义需要被破译出来，但是，文学批评却反过来将文本视作身体一样去解剖，揭示出其中的意识形态主题。在精神分析看来，无意识或欲望“是对真实的歪曲，是对叙述连贯性的破坏，是对一个能指与另一个能指的混淆”，以至于“为了其不正当的目的而挟持了言语”。［3］（P210）这样的真实说到底只是一种虚构的陈述，真实并不在场，它仅仅作为一种述行话语而存在，这类话语充斥着权力和欲望，需要我们运用阐释策略对其运作程式进行修辞学式的细致分析。精神分析和文学艺术在本质上都是一种叙述，前者的“精神分析治疗室”和“谈话疗法”洞悉了经验背后的真实，由于自我扮演着力求道德的角色，超我既是超道德的更是残酷的，梦文本经过润饰作用就已经被梦者修改过了，后者也通过诗或戏剧等形式与真实间接联系着。所以无论是精神分析还是文学批评，文本都是“生产伪陈述的一部机器”［8］（P165）。 其次，政治无意识则是一种关于将历史文本化的叙事范畴，“正是在查找那种未受干扰的叙事的踪迹的过程中，在把这个基本历史的被压抑和被淹没的现实重现于文本表面的过程中，一种政治无意识的学说才找到了它的功能和必然性。”［7］(P10)詹姆逊从社会阐述欲望又从美学阐述政治，辩证地分析了历史与真实的关系，他用渐近线图式形象地表达了历史无限逼近却永远无法抵达真实的矛盾。他认为，真实“是对抗欲望的东西，是欲望的主体了解希望破灭所依赖的基石”［7］(P176)，而这种欲望的替代性满足主要是依靠无意识的叙事或幻觉，它是“一种不稳定的或矛盾的结构”［7］(P172)。伊格尔顿以弗洛伊德的释梦为例，在对梦文本的解读中，发现了无意识力量与身体的冲突，梦文本实际上是扭曲的、有所遮蔽的、经过了置换的，这种无意识力量导致了对真实的严重歪曲。弗洛伊德认为梦是一种伪装的愿望实现，它同时包含了真实的愿望和对这种愿望的想象性实现。正是在这个意义上，伊格尔顿类比了精神分析和政治批评，认为精神分析和政治批评都是对无意识的寻找，旨在对文本表面的真实祛伪。 作为文化生产理论的倡导者，伊格尔顿受到马歇雷《论作为一种观念形式的文学》一文关于“文学作品是对不可解决的矛盾的想象性解决”［9］的启发，认为“与其说文学作品‘想象性地置换了’真实，不如说文学作品是一种生产，它把某些已经生产出来的关于真实的再现形式生产成想象的客体”［10］。这种再现形式的生产源自马克思《<政治经济学批判>导言》，“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服”［11］，这种克服表现为法律、政治、宗教、艺术或哲学。这个思想被马歇雷、詹姆逊和伊格尔顿继承下来，而怎样克服就牵扯到了精神分析的程式。但是，伊格尔顿认为文学无法为现实提供实际的解决方案，它只是将问题表现出来，为实现从必然王国到自由王国提供一种途径，因为“一旦人类冲突都没有了，那么文学也会随之消亡”［3］(P217)。【关于“想象性”的问题，请参见拙文《意识形态的想象性功能》http://www.douban.com/note/592148996/】基于这样的阐释策略，他从马克思主义的立场就精神分析和政治批评的实践功能得出如下结论：“获得更加互惠的和平等的爱的方式是精神分析的目标之一，也是革命政治的目标之一”［1］(P287)，这在某种程度上也构成了一种友爱政治学。尽管伊格尔顿不断强调读者的解释作用，但是他从未放弃从文本到文化的理论探索，在后现代革命热情衰退的语境下依然流露出一种政治关怀。 三、建立后现代“新身体学”的马克思主义构想 关于建立一种“新身体学”的构想早在伊格尔顿的《审美意识形态》一书中就有所流露。他在该书的开篇就声明“美学是作为有关身体的话语而诞生的”，审美构成了“朴素唯物主义的首次冲动”，这种冲动是长期以来身体对理论专制的某种无言的反抗。［1］(P1)他坚持美学的政治功能，认为美学是矛盾的混合体，一方面它是一种真正的解放力量，主体通过内在感性的自律重建了个人与他者社会的关系。另一方面它又把权力置入每一个主体的内部，从而实现了资产阶级的政治领导权。这意味着对美学的执着探索既可以从自律性的维度对自我进行一种深度的调整，有利于对社会生活的异化的有效预防，又可以从他律性的维度对资产阶级或者任何一个制度体系保持必要的清醒。也就是说，伊格尔顿通过对资产阶级美学及其政治领导权的解构，激活了作为理论话语的美学，赋予了美学以政治实践的功能。既然实践是人类与世界发生关系的主要方式，那么身体自然而然就成为了“对世界发挥作用的途径，是进入世界的方式，是世界围绕其有条理地组织起来的中心点”［12］(P17-18)。这种以身体为核心的美学阐释策略在后现代语境中已经成为一个刻不容缓的课题。 同美学一样，身体被伊格尔顿认为是充满矛盾的流动式能指链，这成为后现代身体的显著特征。首先，对身体的逐渐关注伴随着革命政治的衰退：“过去的列宁主义者现在是彻头彻尾的拉康主义者，每一个人都从生产转向性欲倒错。格瓦拉的社会主义让位于福柯和方达的身体学。”［12］(P81)其次，后现代的主体是分裂的、松散的、杂乱的，是没有基础的，拥有着尚不成熟的能力，其从事重大实践改造的能力已经在对于确定的知识的信仰的破灭下一并退化。然而正是这种被后现代主义充分关注的身体，否定了企图均质化的等级制度，符合后现代对宏大叙事的怀疑。身体不仅为我们提供了“一种比现在饱受嘲笑的启蒙主义理性更基本更内在的认识方式”，而且身体本身也是“一种被复杂地代码化的东西”。［12］(P82)这就是说，身体在一定程度上已经被后现代思潮同化并利用，对身体的关注本身就具有政治性。 基于美学的政治功能和身体的后现代遭遇，伊格尔顿呼吁我们有必要建立一种“新身体学”：在晚期资本主义才刚刚开始的这个阶段里——关于国家、阶级、生产方式、道德正义等问题被证明是此刻难以解决的，人们总是会将注意力转向一些“更私人、更接近、更感性、更个别的事物”［12］(P22)。在这种新身体学说中，身体或将成为首要的阐释策略：“有了身体就有了准备影响世界而非与世界隔绝的方式”［5］(P160)。正如上文所述，身体是对革命政治的某种替代，新身体学因而也就在语义层面上不说是替代了政治行动，至少是对政治失败的疗伤和补偿。 后现代展演着身体的狂欢和轻浮，它迷恋无论是物质的还是意义的快感，与此同时，面对内在的力比多和外在的劳动实践的双重逼迫，身体也是严重压抑的。不过，伊格尔顿却认为这种压抑潜伏着巨大的政治力量。因此，他批驳了后现代身体的过度时髦，并义愤地评论道：“吸引人的是性……在某些文化圈里自慰的政治远远要比中东政治来得更令人着迷。社会主义已彻底输给了施虐受虐狂。在研读文化的学生中，人体是非常时髦的话题，不过通常是色情的肉体，而不是饥饿的身体。对交欢的人体兴趣盎然，对劳作的身体兴味索然。”［5］(P4)他从后现代思潮中看不出积极的政治意义，对从事文化研究的学者的嘲讽只是为了表明他的义愤和担忧：后现代思潮容易让人们回归到琐屑的日常生活，进而有可能丧失批判资本主义的能力。 但如果对后现代的身体不屑一顾，则是一件令人啼笑皆非的事情，因为这种异化的存在具有本质属性，是身体从自身的角度对后现代的否定。伊格尔顿抓住了后现代身体的这种矛盾从而对身体表示赞扬，他认为身体的独特性表现在“它是一个中心，从这个中心它们可以组织成为意义重大的构想”，身体是具有创造性的，具有改造自身的能力，同时“它能够从制造它的东西中制造出某种东西”，它的最高代表就是语言。［12］(P84-85)可以看到，他对后现代新身体学的构想不仅仅是以美学和身体政治理论为基础的，还透露出语义学的哲学支点：首先，“语言是本质的”并且“同现实不可分割的联系着”［3］(P10)；其次，“人类意识乃是主体与他者在行为上、物质上和语义上的交往”，语言是一种“物质生产手段”，同时也是“意识形态斗争的战场”。［6］(P114-115)既然语言代表了身体的某种创造性，语言就理应成为新身体学的重要武器，话语的批判力量也就构成了对身体政治的影响，以种族、阶级和性别为焦点的身份认同问题或许也就能够得到更具有实践力量的解决而不是一味地纸上谈兵。 尽管伊格尔顿的理论重心已经向读者这一极转移，但他的立场从未发生根本的转变。马克思主义的实践性及其现实政治的终极指向一直贯穿在伊格尔顿的批评理论中。他始终坚持一种文化生产的美学，在以一种独特的视角进入文本的阐释策略的指导下，高扬审美意识形态理论，弥合了形式主义和庸俗马克思主义的致命伤口，从语言到身体，从文本到政治，一种以审美解放为目标的后现代“新身体学”正在崛起。 参考文献 ［1］伊格尔顿.审美意识形态［M］.王杰，等，译.桂林：广西师范大学出版社，2001. ［2］伊格尔顿.历史中的政治、哲学、爱欲［M］.马海良，译.北京：中国社会科学出版社，1999. ［3］Terry Eagleton, The Event of Literature［M］. New Haven: Yale University Press, 2012. ［4］伊格尔顿.马克思主义与文学批评［M］.文宝，译.北京：人民文学出版社，1980：65. ［5］伊格尔顿.理论之后［M］.商正，译.北京：商务印书馆，2009. ［6］伊格尔顿.二十世纪西方文学理论［M］.伍晓明，译.北京：北京大学出版社，2007. ［7］詹姆逊.政治无意识［M］.王逢振，陈永国，译.北京：中国社会科学出版社，2011. ［8］伊格尔顿.沃尔特?本雅明，或走向革命批评［M］.郭国良，陆汉臻，译.南京：译林出版社，2005：165. ［9］马尔赫恩.当代马克思主义文学批评［C］.刘象愚，等，译.北京：北京大学出版社，2002：49. ［10］塞尔登.文学批评理论：从柏拉图到现在［C］.刘象愚，等，译.北京：北京大学出版社，2000：506. ［11］马克思.马克思恩格斯文集（第二卷）［M］.北京：人民出版社，2009：592. ［12］伊格尔顿.后现代主义的幻象［M］.华明，译.北京:商务印书馆,2000. From Production to Interpretation: Postmodern Turn of Terry Eagleton’s Theory CHEN Fei （College of Literature and Journalism, Sichuan University, Chengdu, 610065 China） Abstract：Terry Eagleton’s The Event of Literature published in 2012 shows his focus turning from literary production theory towards hermeneutics since his Literary Theory: an Introduction. On the basis of the aesthetic ideology production theory, Eagleton takes the “interpretation strategy” as the critical perspective, the “meaning/force” and “text/body politics” as the main categories to integrate psychoanalysis with political criticism, holding that both critical theories are the same to find unconscious anti-pseudo type criticism. Based on the postmodern context, Eagleton puts forward a Marxist conception of postmodern and neo-body science with the dual contradiction of aesthetics and human body as the anatomical objects. Key words：Terry Eagleton; The Event of Literature; interpretation strategy; psychoanalysis; neo-body science ---------------- 本文完成于2015年2月。 本文刊于《河北广播电视大学学报》2016年第5期： http://kns.cnki.net/KCMS/detail/detail.aspx？dbcode=CJFQ&dbname=CJFDLAST2016&filename=HBGD201605013&v=MjMyMTBacEZpamtVcnJOTFMvTWFyRzRIOWZNcW85RVo0UjhlWDFMdXhZUzdEaDFUM3FUcldNMUZyQ1VSTDJmWk8=
《The Event of Literature》读后感(三)：伊格尔顿 |《文学事件》第一章：实在论者与唯名论者
第一章：实在论者与唯名论者（上）
伊格尔顿 著
陆钓雪 译
《文学事件》
让我们从一个看似毫无意义的转向说起吧。如同许许多多理论上的争辩一样，实在论者和唯名论者的辩论也是古已有之的。①而在中世纪的时候，这场辩论兴盛到了轰轰烈烈的程度。若干杰出然而持有相反信念的经院哲学家们排成长队以兵戎相向。是否如那些紧跟着柏拉图、亚里士多德和奥古斯丁的脚步的实在论者所宣称的那样，一般的或普遍的范畴在某种意义上是真实的？还是像唯名论者所坚信的那样，我们把概念强加在这个世界的头上，而事实是，任何真实的事物在这个世界里都已经是不可简化地独一无二了？文学或者长颈鹿性是否就某种意义上来说在真实世界中存在？还是说这完全只是依赖于思想之中的观念？长颈鹿科是否就是从一群独一无二的个体的生物中抽象而出的思想？抑或这类物种和这群个体即便不是以同一种方式但至少也是同样的真实的存在？
对于唯名论者这一派来说，这类抽象是在个体事物产生之后而形成的观念；而在实在论者看来，这类抽象在某种程度上是先于个体事物的，正是抽象的观念的力量使得个体事物成为其所是。没有人曾亲眼目睹过什么鳄鱼性，但相反的是，有人见到过这只或那只有鳞甲的野兽在沼泽中晒着日光浴；然而方法论上的个体主义者会急着来提醒我们，也没有人亲眼见过一个社会机制，但是这并不意味着福克斯电视台②或者英国银行实际上并不存在。
在此，折中之法或许是切实可行的。伟大的方济各会③神学家邓·司各脱（Duns Scotus）提出了一种温和的或者说是合理的实在论。他认为本质在思想之外是有现实存在的，但想要完全成为共相（universal）则必须借助于思维。④托马斯·阿奎那应该会同意他的观点。共相并非属于物质实体，正如如罗杰·培根（Roger Bacon）⑤之类的极端实在论者所说的那样，但也并不只是虚构而已。假设共相在思想之外没有真实的存在，它们至少使我们能够得以去把握事物的本质，并且这些共同的本质在某种意义上来说确实是在事物的“自身之中”。奥卡姆的威廉（William of Ockham）⑥则持有一种比司各脱远为激进的观点，他认为共相充其量不过是一种逻辑形态。⑦司各脱的思想则并没有局限于此，但他对于特殊者却有着一种明显的嗜好，最闻名于世的例子就是他的门徒杰拉尔德·曼利·霍普金斯（Gerard Manley Hopkins）⑧对于他的书信中的“此性”（thisness）和个体性（haecceitas）的观念的引述。托马斯·阿奎那则更倾向于将物质实体视为一件事物的个体化原则之所在，而相对照地将事物的形式视为一种别的共有的实体，灵巧博士（the Subtle Doctor）⑨能洞察每一个造物使其成为独一无二、内在固有的自身的动态原则。而他对于特殊性所感的兴趣，则可以从他对耶稣基督这个人的方济各式虔诚之中得到部分的解释。
个体性将具有共同本质的一件事物与另一件事物截然区分（没有两片雪花或两道眉毛是一模一样的），这正显现了一个存在者（a being）的终极实在，并且令人了解到了上帝也只有一个。这也就是说，要把握一件事物超过其概念或共同本质的地方——一种不可化约的特殊性，不能依赖于理智上对一个客体的反思，而只能靠对于其清晰在场的直接领悟。在一种名副其实的思维革命中，如今的个别事物对于人类的思想来说成为了明白易懂的本身（per se）所在。司各脱被他的一个评论家称之为“个体性的哲学家”（philosopher of individuality）。⑩美国哲学家查尔斯·桑德斯·皮尔士（Charles Sanders Pierce）?认为这名中世纪的方济各会士是所有最伟大的形而上学者中的一员，并赞美他是“第一个阐明了个体的存在”的思想家。?我们长途跋涉地经过了自由主义、浪漫主义、阿多诺对于一个客体的概念的非同一性（the non-identity）原则，还有后现代主义怀疑共相作为诱饵是为政治上的不谨慎者而设的陷阱等等诸多道路。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）?的评价非虚，我们可以以后见之明来看出唯名论者热情洋溢地把特殊性当作了“西方文明史的至要转折点”。?
与唯名论者大相径庭的是，实在论者倾向于认为我们无法从对于个体的特殊性的把握中来获取知识。在一个种属的科学的对面，并不存在什么一颗个体的大白菜的科学。在阿奎那的观点里，思想无法把握物质实体——事物的个体化原则。然而这并不代表着我们完全无法理解个体化的事物。对于阿奎那来说，这就是实践智慧（phronesis）的功能，它涵盖了对于具体特殊性的非理性认识，并且它也正是所有美德的要点所在。?这是一种对于现实的感官知觉式的或曰肉体式的阐释，我不得不说这种观点和阿奎那后来对于肉身的沉思也有着密切的关联。在很久以后，一种研究感官知觉特殊性的科学将作为对于抽象普遍主义的反驳而诞生在欧洲启蒙运动的中心，它的名字叫作美学。?美学是作为一种非常自相矛盾的物种而开始它的生命的，它是研究具体的科学，它探寻我们肉体生命的内在逻辑结构。差不多在两个世纪之后，现象学也将会发起相似的研究计划。
对于像托马斯·阿奎那这样的实在论哲学家来说，一件事物的本质即其存在的基本原则。而正是因为借助了这种存在性，该事物也参与进入了上帝的生活。在这种实在论的理论观点下，上帝在众生（beings）的核心中留下了自己的足迹。通过上帝之无限的分享，一件事物二律背反地得以成为其自身。黑格尔后来对这一原则进行了世俗化的扭转：精神（Geist）使得存在者得以成为其自身之所是，而因此有限也组成了无限。还有一种浪漫主义的信念认为如果一件事物能够完全自发自主且具有自我同一性，那么这几乎也二律背反地表明了无限者不会认知任何超过它自身的东西，因为显而易见的是，在无限者之外并不存在任何东西。
大千世界气象万千，所以人们谈话的方式自然也是差异丛生的；所以人们才需要去了解事物本质的秩序，就像后来维特根斯坦所说的那样，明白如何在给定的语境之中来玩语言游戏（language-game）。多元主义与本质主义走到了一起。但如果事物真有给定本质的话，我们很容易发觉它反过来会对设计这种本质的神自身的力量造成一种限制。上帝总是可以凭着他的智慧去选择不去塑造海龟或三角形，因为如果他是自由的，他创造的任何事物都不需要有什么必然性。任何存在物都可以是无端无由的。这意味着任何事物也可能根本就不会出现，同时也就不会持续在思想扭曲其可能性的问题里相形见绌了。有一点至少对于人类来说是真的，那就是他们会意识到自身之不存在的可能性，一般说来，也就是对于死亡的畏惧。而同样真切的是现代主义艺术作品的困扰纠结，因其令人毛骨悚然地或欣喜若狂地意识到了自身的偶然性。一件事物成为世界上的存在，这在阿奎那及与其持同样观点的人看来属于上帝的馈赠，而与逻辑推理或者铁一般的必然性没有任何关系。这是关于爱的问题，与必然无关。造物的原则应该从上帝的爱之中去寻找。这和世界如何飞离地面毫无瓜葛，这类问题是留给科学家而非理论家的。事实上，阿奎那认为世界可能根本就没有什么起源。他的精神导师亚里士多德也持这种见解。
鉴于海龟和三角形真实存在着并有着其确定的形态，而上帝也不得不和我们一样必然地认识到了这一事实。他不能异想天开地像笛卡尔以为的那样去决定2 2=5。在制造了自己的宇宙之后，上帝被迫地居于其间。当涉及到事物本身所存在的方式之时，他不能表现得像是一个反复无常的暴君或者骄奢放纵的摇滚明星。上帝是一个实在论者，而不是唯名论者。他被约束在自己所创造的本质之中。
在一个经验主义盛行的时代，人们会趋向于用数不胜数的理由来怀疑这类共同本质。关于一种事物用理智比用感知去把握更能令人理解的看法一定会冒犯经验主义者的偏见，因为他们认为只有可以感知察觉的事物才是真实存在的。如果根本就没有任何本质可言，那么上帝的最高统治权也就真正得到了保障。他可以让一只海龟引吭高歌《天降横财》（Pennies from Heaven）?，只要这种场景能取悦于他就行。任何事物存在的唯一理由就是“因为他愿意”（quia voluit, because he willed it）。卡尔·施米特（Carl Schmidt）?对这一观点的描述恰如其分，他在阐释哲学家马勒伯朗士（Malebranche）?的思想时说道：“上帝是终极性的绝对权威。整个世界与在这个世界中的一切的一切都不过是由他所独家代理的。”?颇成问题的是，权力的随心所欲为万能的造物主敷上了一层神秘莫测、令人费解的黑暗色调。他成了一个行事套路与我们凡夫俗子全然不同的隐匿的上帝。用理性来观照他简直不可思议，他的存在无限偏离他自己的创造物，就好比一个远离芸芸众生的名流一般。他是激进的新教徒的上帝，而不是《新约·约翰福音》里那个把自己的帐篷驻扎在我们之间的上帝。?
通过从现实中净化本质或共性，你能够减轻阻碍的程度，从而更温和地去靠近权力。除此之外，肯定也有别的类型的更具有成效的反本质主义，但是他们的胜利却通常忽略了某些东西，即此原则同时也合法化了自己时代的人类统治权。久而久之，会有人以上帝或人道之名来谋取他人的性命或篡夺他人的王位，他们会日趋无所不能，而本质却无处可躲。只有在耗尽这个世界的固有价值的过程之中，你才能寻找到慢慢消解这种建立在计划之上的阻力。对事物真正的统治权，就像弗朗西斯·培根知道的那样，包含了对他们的内在的特性的知识；但这也可能会导致在对于特殊性的尊重的问题上产生分歧，马克思称其为使用价值。
如果我们可以把自然搞成任何让我们感到愉悦的巴洛克式的奇形怪状。一股冒险的狂妄自大的气息必将铺面而来，人类亦将耽溺于自身拥有无穷无尽的权力的幻想之中无法自拔。在现代性的后期阶段，人性会被自己将之推上舞台的法则、权力、习俗所取缔，而这些东西也将取代人的地位而扮演着最高价值授权人的角色。所有反基础主义者都会因迷醉于自己的辩护色彩而缔造出一种新的类型的基础主义。他们强调着自己在做的是一种我们的铲子连挖都挖不到的最最基础的工作（称呼其为文化、结构、语言等等）。在如此这般地扭转了上帝的最高统治权之后，人类大厦终将因其自身的话语而坍塌毁灭。
让我们暂时地回到现代性的节点上吧。只有通过削除感官的纹理和琐细的稠密到一种数学般精准的薄度值，用我们自己测量和计算的策略去定义各方各面的特征，把世界的粘稠浓密化约到我们的精神可以再现的程度之内，造物才能够剥去差异性而后完完整整地被交付到我们的手里。事物如今皆以其如何对应于我们的规程和技术而被定义，可我们的认知却对它们本身如何完全忽略不计。我们或许不能像上帝一样理解事物，但至少我们可以去了解我们自己生产的客体，劳动的行为在此显现出了一种全新的重要性。以为我们行使着巨大的改革力量的想法属于新教徒式的乐观主义，正如我们在这个世界上操纵着一切的做法也是属于新教徒式的操心。这个世界会因此而显得好像是莱姆（Lem）的《索拉里斯星》（Solaris）?里的海洋，它将不再具有任何特征，令人不得要领而最终变得莫名其妙。难道自由的获得必须以现实的丧失来作为代价？不管怎么说，自身如果没有任何本质可言——不过是力量的一点机能、感觉印象的堆积体、纯粹的现象实体、一个非连续性的过程、无意识地露出头来——那么谁才是全世界变革的原动力？而它又到底服务于谁？
在这出荒凉无望的剧本里，一个绝对主体遭遇了一个纯粹偶然发生的世界。反本质主义的另一张面孔是唯意志论——权力的扩张与收缩正如操控它的主体一样，它最终是其自身存在的结局与理由。它也是其自身存在的基础与动因。但如果这个世界对于权力的繁荣旺盛毫无任何确定性可言的话，那么对于权力的有效行使又如何能有一个确定的基础呢？如果现实是变幻莫测、反复无常的，那它又何以长久稳定地使我们得以完成自己的目标，并且让我们对权力持有一种自由而乐观的看法呢？不管怎样，在行使对于其本身毫无意义的一堆物质的统治权之中，到底又有何乐趣可言呢？我们掌控的支配权和管辖权越多，相应的我们的空虚也越多。因为现实不再是有效组织的结构化，不再厚重地沉淀着意义重大的特征与机能，不再像以前那样阻挠着我们争取自由的行动；反而如今成为了我们自由所带来的空虚的象征。是不是除了同义反复，除了一个物种用一只手授予这个世界的它的另一只手来作为意义，我们一无所有？
奥卡姆的威廉之类唯名论者认为实在论者混淆了词与物，而保罗·德·曼?之类的文学理论家们却觉得真正混淆的人是唯名论者自身。因为当我们说“林荫大道”或者“山毛榉”之时，我们倾向于假设有可以与此术语对应的可确认的实体存在。实在论在此是一种具体化。何况，既然我们永远也不能真正地理解事物独一无二的个体化存在，实在论由此也可以被看做一种怀疑主义。奥卡姆却大异其趣，他将所有在主客体之间的概念中介一笔勾销，确信我们是通过理智直观来领会特殊实体的。通过直观我们可以真正地理解实体存在——在即刻中最充分地去领会——其自身。对于后来的经验主义来说，共相不过是对于离散的个体状态的归纳罢了。它们不再表征着一个客体的内在真理，也就是说这类客体将停留在所谓的神圣授予的天性的表现之中，而不再能够被进一步地归纳总结。故而我们需要一种分析事物表现的话语，这种话语并不导向荒谬的形而上学概念。这种话语将被我们所有人所知晓，因为它的名字就叫作“科学”。
与阿伯拉尔?和马克思相同，阿奎那也坚信所有的思考都早已预设了共相的存在。其他方面暂且按下不表，这位天使博士（The Angelic Doctor）至少在这个意义上来说是个反经验主义者。马克思在《政治经济学批判大纲》（Grundrisse, 1844）中曾提到过，必须要有抽象的或一般的概念才能够“上升”到具体之物。在这个观点中，具体物不是一种经验主义的自明（self-evident）之物；将它视作一系列的决定因素（有一般的也有特殊的）的汇合点可能更为恰当。具体之物在马克思这里是异常复杂的；为了能够用思想来认识具体之物，马克思觉得调动那些在他看来远为简单的一般概念是不可避免的。总体看来，理性主义者是从一般演绎到个别，而经验主义者是从个别归纳到总体。
并且，马克思确信共相不只是为了方便而设的观点，共相是实实在在的世界大花园中的一部分。例如，后期马克思将他所命名的“抽象劳动”（abstract labour）?当作资本主义生产的组成要素。如果没有这一要素的参与，资本主义生产将会瘫痪。这种看法可谓言之成理。马克思在其早期的《1844年经济学哲学手稿》（Economic and pholosophical Manuｓｃｒｉｐｔs, 1932）中曾说过每个人都是与众不同的个体，他们的价值就在于他们是以特殊性的形式参与到“类存在物”（species-being）之中，而正是共同本质赋予了这一个体化为自我本身的过程以力量。在这种唯物主义者的人类本质观念里，个体与共相并未被当作截然相反的要素来看待。
这场实在论者与唯名论者的争辩无休无止，其中的一个关键点就在于他们对待可感的具体之物的态度问题。这是个政治问题，正如它也是个本体论和认识论上的问题。这还是个抽象推理在循序渐进的经验主义者的世界里到底占据了什么地位的问题。真实的标准是什么？难道只有眼见才为实？阿伯拉尔宣称实在论在其强调一般本质之时也泯灭了事物之间的所有差别。在实在论者的眼里，所有的奶牛都是灰不拉几的。安瑟伦（Anselm）?则相反，他谴责了唯名论者并说他们是“如此之深地陷入在了物质的幻象之中以致于不能自拔”。?在这类柏拉图式的观点中，唯名论者沉浸在了他们感官的饲料槽里，着迷于直觉的即时性，只见树木不见森林。他们对于现象的实质是那样地短视，根本无法获取任何高瞻远瞩的思想。就是因为这个根深蒂固的缘由，热血激昂的实质主义者柏拉图才在他的理想国里流放了所有的诗人。他们被感官的音乐所攫住，以至于失掉了上升到抽象理念的高贵。现代的诸多文学类型也遭遇了相同的宿命。而这在很大程度上，也恰恰解释了他们对于文学理论的仇恨心理。
针对实在论者的抨击，唯名论者尖锐地反驳道，我们不应该从理性主义者写的所谓第一原则和形而上学本质中来读懂这个世界，思想本该更为直率与纯粹。在唯名论者看来，理性主义者和本质主义者讲的好像他们在未经审视这个世界之前就能够理解现实为何物。事实上一个人理应遵照培根式的风格，从个别的事实中归纳出一般的科学法则，而不是（高度理性主义风格化的）反其道而行之。一般的或普遍的范畴扼杀了事物“此性”的生动活泼。从邓·司各脱和奥卡姆的威廉到吉尔·德勒兹?，这里有着一道崎岖不平的路径。在德勒兹这个司各脱主义者对于一般范畴厌恶腻味的自由主义论调里，其实存在着一种与政治上的无政府主义狼狈为奸的勾结关系。在尼采式的言辞中，这些绝对的思想只会被看作是暴虐无度，它们横行霸道地在具有独一无二身份的对象的头上逞着淫威。后现代主义继承了这类偏见。这类偏见的卑贱的起源，乃是基于中世纪晚期对于恣肆而专断的意志的狂热崇拜。
相反，黑格尔和卢卡奇则认为，对本质的认识可以赋予个体化的对象以自由，使其掀开隐秘的面纱并通向真正的自然本性。从美学维度来讲，他们的思想包含着饶有兴味的双重运作，首先是从一系列个体经验中萃取出一种类型或本质，紧接着又再次为它披上特殊性那光泽明亮的外套。同理，浪漫主义想象的作用也是将现象转化为其本质的象征，而在如此做的同时又充分保留着它们那感官的外表。这种双重运作有时又显得颇为棘手。因为假设经验现实是通过一种幽灵般的事物聚合体而组织在文学文本中的，隐秘地在典型和本质中理解境况，那么现实就很明显地渗透着确定的必然性。也许这就是保罗·瓦雷里（Paul Valéry）在他观察时曾蓦然想到的：艺术是“一道从偶然通往必然的走廊”。为了抑制难以把捉的可能性，作品似乎在宣称事物是受其内在本质所压制的，所以也就只可能会有某一具体的形态而无其它可言。而如此对于其他可能性不言而喻地否定的姿态，正是一种颇具典型色彩的意识形态。与之类似的，认为诗使得言语文字的构思的具体化到了不得不如此的确定性程度——“正确的语序上的正确的词汇”的问题，牵一发而动全身——会导向压抑符号的可能性的危险，则是另一种典型的意识形态。语言是“本质化的”或“现象化的”，只有在其与一种实在的关联完全紧密无间之时，仅在此特殊情况之中，它才显得像是图像而非符号。
注释：
① For this de bate in general, see M.H. Carré, Realists and Nominalists (Oxford, 1946); D.M. Armstrong, Universals and Scientific Realism, vol. 1: Nominalism and Realisim (Cambridge, 1978); and Michael Williams, 'Realism: What's Left？', in P. Greenough and Michael P. Lynch (eds), Truth and Realism (Oxford, 2006).
②译注：福克斯电视台（Fox TV），隶属于世界娱乐行业巨鳄之一的福克斯娱乐集团，推出了不少风靡全球的王牌美剧，例如《越狱》（Prison Break）、《美国偶像》（American Idol）等。
③ 译注：方济各会（Franciscan），天主教托钵修会之一，由1209年意大利的方济各（Franciso Javier, 1182-1226）得教皇英诺森三世的批准而成立，提倡托钵行乞的清贫生活。
④ For Scotus, see M.B. Ingaham and Mechthild Dreyer, The Philosophical Vision of John Duns Scotus (Washington, DC, 2004). More advanced studies are Thomas Williams (ed.), The Cambridge Campanion to Duns Scotus (Cambridge, 2003) and Antonie Vos, The Philosophy of John Duns Scotus (Edinburgh, 2006). See also Alasdair MacIntyre, God, Philosohy, Universities (Lanham, Md., 2009), Ch.12.
⑤译注：罗杰·培根（Roger Bacon, 约1214-1293），英国具有唯物主义倾向的哲学家和自然科学家，实验科学的前驱，主要著作有《大著作》、《小著作》、《第三部著作》和《哲学研究纲要》等。
⑥ 译注：奥卡姆的威廉（William of Ockham, 1285-1349），英国经院哲学家，圣方济各修士，邓·司各脱后来的论敌，以复兴唯名论著称。他认为思想并非对现实的衡量，将哲学与神学截然分开。其主要著作有《逻辑大全》、《辩论集七篇》等。
⑦ For a magisterial study, see Gordon Leff, William of Ockham (Manchester, 1975). An equally informative discussion is to be found in Marilyn Adams, William Ockham (South Bend, Ind., 1989). There is also some useful material in Julius R. Weinberg, Ockham, Descartes, and Hume (Madison, Wis., 1977).
⑧ 译注：杰拉尔德·曼利·霍普金斯（GerardManley Hopkins），英国诗人，他在写作技巧上的变革影响了20世纪的众多诗人。他最为人所知的是他使用的“跳韵”（sprung rhythm），这种韵律更关注重音的出现而不是音节数量本身。其主要诗作有《茶隼》、《上帝的伟大》等。
⑨译注：灵巧博士（the Subtle Doctor），指司各脱。
⑩ Antonie Vos, The Philosophy of John Duns Scotus, p. 402.
?译注：查尔斯·桑德斯·皮尔士（Charles Sanders Pierce, 1839-1914），美国哲学家、逻辑学家、自然科学家，实用主义创始人，主要著作有《如何使我们的观念清楚》。
? Charles Hartshorne and Paul Weiss (eds), Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vol. 1 (Cambridge, Mass., 1982), para. 458. See also James K. Feibleman, An Introduction to the Philosophy Of Charles Sanders Pierce (Cambridge, Mass., 1970), p. 55.
? 译注：查尔斯·泰勒（Charles Taylor, 1931- ），当代加拿大著名哲学家、思想家，主要著作有《黑格尔与现代社会》（Hegel and Modern City, 1979）、《自我的根源》（Source of the Self, 1989）、《现代性之隐忧》（The Malaise ofModernity, 1991）和《世俗时代》（A Secular Age, 2007）等。
? Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Mass. and London, 2007), p. 94.
? See Fernando Cervantes, 'Phronesis vs Scepticism: An Early Modernist Perspective', New Blackfriars vol. 91, no. 1036 (November, 2010).
? See Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic (Oxford, 1991), Ch. 1.
? 译注：《天降横财》（Pennies from Heaven），1936年由麦克雷欧德（Norman Z. Mcleod）导演的歌舞喜剧式同名电影中的歌曲，获第9届奥斯卡金像奖最佳原创歌曲提名奖。
? 译注：卡尔·施米特（Carl Schmidt, 1888-1985），德国著名法学家和政治思想家，倡导决断主义（Dezisionismus）和国民法治国（Rechtsstaat）1933年加入纳粹党，主要著作有《北极光》（Nordlicht, 1916）、《宪法学说》（Verfassungslehre, 1928）等。
? 译注：马勒伯朗士（Malebranche, 1638-1715），法国神学家、哲学家、法兰西科学院院士，十七世纪笛卡尔学派的代表人物，主要著作有《真理的探索》（1675）、《论对上帝的爱》（1679）等。
? Carl Schmidt, Political Romanticism (Cambridge, Mass. and London, 1986), p. 17.
? There is a useful discussion of this theological view in Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, Mass. and London, 1983), pp. 152-5.
? 译注：《索拉里斯星》（Solaris），前苏联作家斯坦尼斯拉夫·莱姆（Stanislaw Lem,1921- ）创作的科幻小说，小说以一个被神秘大洋覆盖的为背景，演绎了人类寻求知识和生死相爱的科学神话。该小说于1970年和2002年分别被苏联导演塔尔科夫斯基（Andrel Tarkovsky）和美国导演索德伯格（Steven Soderbergh）两度搬上银幕。
? 译注：保罗·德·曼（Paul de Man, 1919-1983），比利时解构主义文学批评家、文学理论家，与哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）、希利斯·米勒（Hillis Miller）、杰弗里·哈特曼（Jeffrey Hartman）并称为“耶鲁四人帮”。其主要著作有《阅读的寓言》（Allegories of Reading）。
? 译注：阿伯拉尔（Pierre Abelard, 1079-1142），法国神学家、哲学家，人称“高卢的苏格拉底”，主要著作有《神学导论》、《自我认识》等。
? 译注：“抽象劳动”（abstract labour）是马克思创立的劳动二重性学说中的关键概念，是指撇开劳动的具体形式的无差别的人类劳动。它没有质的区分而只有量的区分。抽象劳动是价值的源泉但却不等同于价值，它在凝结到商品之中后形成价值。
? 译注：安瑟伦（Anselm,1033-1109），罗马天主教经院神学家、哲学家，他提出了“信仰寻求理解”的口号，并对上帝做出了“本体论论证”。
? Quoted byCarré, Realists and Nominalists, p. 40.
? 译注：吉尔·德勒兹（GillesDeleuze, 1925-1995），法国居翘楚地位的后现代主义哲学家，对欲望哲学的研究非常深入，并由此出发而攻击一切中心化和整体化思想。伊格尔顿曾在《马克思为什么是对的》（Why Marx Was Right, 2011）一书中直呼其为尼采的门徒，由此或可看出伊格尔顿与后现代主义之间的矛盾纠葛。德勒兹主要著作有《差异与重复》、《反俄狄浦斯》、《千高原》等。
第一章：实在论者与唯名论者（下）
伊格尔顿 著
陆钓雪 译
《文学事件》
唯名论正如弗兰克·费瑞尔（Frank Farrell）①所论证的，表征着对世界的祛魅，同时也依稀地预示了现代性所带来的劫难。②造物不再如往昔那样有所畏惧了。我们不难发现的是，这个由修道院外的俗人、经验主义者、个人主义者和科学理性主义者所组成的现代社会（抱有着作为人类历史的经纪人的统治欲），在晚期中世纪的世界里自有其渊源可溯。让我们简短地一瞥这世界何以如此演化的某种缘故吧。上帝在阿奎那看来并不是与人类和真菌处于同一个水平线之上的存在，而是远在那盖世无双的高空之中。许多理论家会选择存疑的是，如果非得说上帝是一种存在，那么他也是与他所创造之物完全不成比例的存在。所有事物之存在都有它们的可能性的极限，而爱则支撑着它们存活下去，上帝在这个角度来说也是高深莫测的。他不能被我们判定为具有特殊性的万物之一。宗教信仰者可能在很多方面都犯了错，但当他们控告说发现了世界上并不存在另一个实体即所谓的上帝之时，在这一点上，他们没有错。
邓·司各脱的观点与阿奎那相比可谓是截然相反，他将上帝看作是与蜗牛和双簧管同等的存在，只不过更无限地不同与卓越而已。这样讨论所带来的悖论性效果是通过宣告了蜗牛与双簧管的紧密关系，而把造物主推挤出了这个世界。上帝与我们处在同一种本体论地位，但却又不可思议地更深一层。一道裂缝恰如其分地横卧在了崇高的造物主与他那实在的造物之间。而阿奎那的上帝是超验的也是无所不在的，这意味着他在某种程度上可以为人类的理性所把握。这还意味着，正如我们所理解的，世界上的事物都会在它们最内部的存在之中留有自身的印迹。简而言之，这个世界是神圣的。世界在它的作者那里是明显的可读性文本（lisible text）③。这位作者飞舞翱翔在他的艺术品所触手难及的天空中，但他也因此变得逐渐难为人类的理性所琢磨，而只能通过信仰去彻悟；至于有限的人类，因为他们纯粹是偶然性的，也就不可能像论及阿奎那一样去论及上帝。当上帝宣告他离我们远走越远之时，也正是现实的文本潦草地越来越难以辨认之际。
一个悖论油然而生。如果上帝将他的绝对统治权硬行地施加在了他的造物的头上，并且他还碾碎了独立的生命使得其不能够存活下来以亲眼目睹上帝自己的胜利。那么这世界岂不是恰恰因了他主宰万物的在场而显得空洞无物了吗？④这个出人意料的真相揭露的是人类与世界那所谓的初与终的完全不合理性与不合人性。到如今，万物都为其自身而存在，不再是那万能的主的晦涩的寓言了，他们也都能够成为普通人认识的对象了。假设上帝远在那片信仰的国度里，和实际价值没有任何关联，那么一个全然世俗的世界也将会有诞生的可能。这一俗世将把自己神圣的王冠交到科学的手中。
从某种意义上来说，这是一种令人欢欣鼓舞的解放。理性的研究不必再屈膝于被神圣所授予的本质。哲学可以砍断那条紧紧拴在神学上的锁链。并且既然人类已不再受亘古不变的本质所束缚，他的确可以成为现代性的自我塑造、自我决断的历史代理人了。被剥去玄虚光环的事物终于可以被拿来为人类的幸福和利益所用了。进步的观念不再会显得不虔诚。我们可以介入大自然的法则之中，而不必将之奉若神明，我们大可以以此来为我们自身所属的物种谋福利。在人类的研究之中没有任何东西是超乎底线的。我们确定物质世界是完全自主的，它并不是什么另一片版图的朦胧象征。它不再被当做一个神圣庄严的文本，也不再是一串神秘难解的字码或在自身外部另有所指的能指符号。
与此同时，这场涌向现代性的运动也表征着一场旷日持久的灾难。某种中世纪后期思想里那性情无常而又专制的上帝演化成了现代新纪元中自我决断意志的模范。与全能之主一样，这种意志的所作所为皆以其自身为王法；而不同于全能之主的地方是，它用那绝对的统治权威胁着万物的生命。在此意志下任何想法都有它自己的理由和目的（因为它天生就预设了应该去做什么）而决不会显得随心所欲或不合理性。其实这种观念在司各脱那里就早已经萌生了。对奥卡姆来说也是一样，意志是最高统治者。意志并不卑躬屈膝地臣服于理性，因为它肯定早已把我们该选择怎样去做的理性给驯养地服服帖帖了。自从意志变得无所不能之后，理性也早已终止了它的道德智能，转而把自己降格到了纯然工具性的地位。现在，理性只不过是激情、兴趣、嗜好和欲望的女仆罢了。这条由司各脱和奥卡姆开辟的道路将到达其现代主义者的里程碑：尼采式的权力意志（will-to-power），接着，径直通向后现代文化的纪元。在那里，主体的意志将被极度地耗尽与去中心化。⑤尽管如此，兴趣、权力和欲望依然是后现代主义者思考的基础，而理性对它们的批判性反思则会被显著地化简殆尽。理性对于后现代主义者和对于某些学院人士来讲一样，将会限制兴趣与欲望，所以决不能够被运用于基本的判断之中。在后文里，我们将会在一些文学理论中看到有关此事的暗示。我指的是斯坦利·费什（Stanley Fish）⑥的作品。
托马斯·阿奎那对意志有着极为不同的看法。在他眼里，意志不是任意而为且独立自主的权力，而应该是对美德的顺从，是偏向于一件事物与生俱来的价值的气质。意志因此是开阔的生机盎然，随时准备着行动起来，而很难符合于后来的西方思潮所描述的那种模样。“将意志付诸实践（对于阿奎那来说）”，费格斯·克尔（Fergus Kerr）⑦写道，“更像是赞成那些富有最强烈之欲望的美德，而不是强迫自己去做一些不温不火甚至顽固执拗的事情……（意志的实践）与欲望、赞同、欢欣的顺从等概念结盟，一言以蔽之：与爱同行。”⑧
唯名论者也因其对个体的极度关心而在占有性个人主义（possessive individualism）⑨的历史中扮演了毁灭性的角色。在这种看待事物的观点下，个体是自主存在的，而个体之间的交往关系则是非本质的、契约性的和非结构性的。这远没有萝卜之间的交往关系那么显而易见，严格地讲，甚至连说他们之间存在交往关系这种话都显得有些牵强。正如约翰·米尔班克（John Milbanks）⑩曾经说过的那样：“正是唯意志论者的神学观授予‘占有性个人主义’的哲学要点那最初的渊源。”?想改革这样的状况需要一种社会整体（social totality）的责任心；而唯名论者在嫌恶共相与抽象这一点上也应当受到谴责。还记得那个不明是非的撒切尔夫人（Ockhamite Margaret Thatcher）在观察之后得到的所谓的结论吗？她说世界上并不存在社会这种东西。
在经院哲学范畴的约束下，万物之存在的解脱被证明为某种程度上的自掘坟墓。科学也许会研究经验主义的特殊性，但它也常常限制了对感官肉体的关注。科学在将存在从形而上本质的统治内解放出来之时，又将其归纳入了同等抽象的普遍规律的序列之中。一边唾弃之，另一边又将其原原本本地叼了回来。一种现代的现象首当其冲地抵制着抽象性，其名曰艺术。?作为浪漫主义的宝贵遗赠，它的存在提醒着我们对于感官具体性的占有。
这就是文学类型何以都趋向于为特殊性身先士卒的一大理由。它们之中的绝大部分都本能地感觉到了抽象性的倒人胃口。唯一能唤起它们一小部分热枕去赞同的一般范畴只有“文学”自身而已。只有当“文学”范畴本身遭到侵犯之时，独一无二的个体性的辩护士们才会立刻挺身而出，求援于抽象概念。?“文学”唤起如此之大的诽谤中伤的原因之一是这个习语自身几乎就是一种矛盾修辞法。文学这样不可化简的具体之物又怎能成为抽象研究的对象呢？艺术不是偶然之特殊性的最后避难所吗？艺术不是妩媚动人而又不落俗套的细节吗？艺术不是率性不羁的冲动吗？艺术不是剥除一切教条约束的紧身衣并打碎一元化幻觉的特异姿态吗？它的重点难道不是要挣脱空谈理论者的专横、对现实的系统扼要概括、政治行动的纲领、正统观念的酸臭、官僚和社会工作者那扼杀灵魂的日程表吗？
大多数文学类型在此意义上来说是唯名论的。不论其为老派的自由主义也好，还是时髦的后现代主义也罢。“远离理论与概论的运动”，艾丽斯·默多克（Iris Murdoch）的小说《网之下》(Under the Net)?中的安娜黛恩(Annandine)谈论道，“朝向真理的运动。所有的理论化都在漂浮。我们必须因势利导而此情势即那说不清道不明的特殊性。”我们可以从现代文学评论的年鉴中发现这个论点被成千上万次地复制再生产。即使列宁（Lenin）也提出过一种类似此论的版本。理论是一件事，而艺术或生活则是另一件事了。一个人简直不需要去指出安娜黛恩的陈述本身就是理论化的宣言。事实上，在默多克的小说里蕴含着不胜枚举的抽象反思。默多克将其塞入了形形色色被宠坏了的圣人、牛津的波西米亚人、衰退的空想主义者和中上阶级形而上学家的口中。能够知道为什么任何人的状况可以既是说不清道不明的特殊性又仍然能为人们所理解一定也是非常有趣的。我们何以能够谈论绝对与其外界没有任何联系的个性？又是靠着什么概念（而所有的概念又都不可避免地是一般性的，比如“这个”、“唯一的”、“不可模仿的”和“说不清道不明地与众不同”等等）表示说我们可以明确此类的情势状况？
人们应当注意到，这是引人注目的新近艺术观。热衷于一般性而对个体性感到无聊嫌恶的塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）绝对会对这一现象感到奇怪。许多前浪漫派艺术家必定也会深表同感。这是种存活了两个多世纪一点的艺术的意识形态，即便是当时人们也已经很难制作出那类意义上的艺术品。很难进一步弄清楚这到底是怎样被澄明的，比方说塞缪尔·贝克特（Samuel Beckett）吧，他的作品就好像是在对抗此类自由人道主义者的虔诚。它依靠某种灵巧的手法或看似自由浮动且特殊化的错视画（trompe l’oeil）?般的幻境来秘密地引入一个更“典型的”或类属的虚构、人物、情境的系列。同样模棱两可的是它借此能在何等程度上烛照文学现实主义的伟大血统。作家当中为我们所知的沉溺于此种策略的其中一个就是艾丽斯·默多克。这两种文本在乔伊斯的《尤利西斯》（Ulysses）中被设定为严格的对称——都柏林中显然是随意的某一日与暗中却严密的系统化荷马时代的潜文本——构建了对经典现实主义的一种戏仿（parody）。那迷失于偶然性与概念框架的如今将被撕开并且成为自身的漫画，成为仅仅是讽刺性的、与他者联合一致的自我假想。这一小说所具有的形式亦是对其自身的道德声明。现实主义也许表现得像是在与迷途的特殊性谈情说爱，但他忽略了一些尤为至关重要的形式方面的问题。
存在主义的浪潮方才衰退，唯名论的最后一曲历史乐章就由后结构主义与后现代主义书写了下来。像福柯、德里达、德勒兹这样的思想家都极为反感一般概念、共相原则、告密的本质和总体化的政治纲领。除此之外，他们应该不太像是那批中世纪晚期经验哲学家的后嗣。当托尼·班奈特（Tony Bennett）?说需要的不是“一种文学理论，而是一种文学们的理论：具体的、在历史上特定的和唯物主义的文学们的理论”之时，他是以一名左翼唯名论者的身份来说的。?难道我们真的要假设在这些不同作品的实质内容之间没有任何重大的关联？它们必须被严格地认定为分散而独立自主的存在？假若真是如此，我们又何必把他们都叫作文学呢？无论如何，又是否能有具体的、在历史上特定的和唯物主义的对诸如死亡、悲伤和苦难之类的共相的研究呢？（一些人也许会认为不是共相，而正是这样的探究、广布和执着，被我们称之为悲剧。）?
班奈特想要为美学整体挖掘坟墓，质疑其为唯心主义与泯灭历史。他似乎没有意识到一大伙的艺术哲学家会兴高采烈地认可他的文学观。并且他们恰恰是以美学家的身份来这么做的。他同样也忽略了另外一个事实，即当文学的范畴在历史上反复无常之时，它的一些成分——比方说虚构，或者诗——将会成为适用于全人类的普遍文化。最终更惹人注目的事实是：努尔人（Nuer）?或丁卡人（Dinka）?的讲故事会与皮科克（Peacock）?或索尔·贝娄（Saul Bellow）?的讲故事完全不搭界，还是两派在跨越如此之大的文化鸿沟后仍能有达成可辨认的文学形式的共识？历史也许在连续性和共同特征那里，正好也与差异性和间断性具有同等的动力。即便是最动荡混乱的历史纪元也会在断裂和革命的同时显露出永恒性与持存性。并非如班奈特之类的唯名论者所认为的那样，“共相”就一定意味着“不合时宜的超时空”。共相正如个体，自有其特殊的实质性的历史。
这里存在着一种不同寻常且又危如累卵的反讽。后现代主义理论向科学、理性主义、现代的经验主义和个人主义都投射去了猜疑的目光。但它毕竟根深蒂固地有赖于唯名论蔓生的那个年代，且不论其对于此一学说所处的历史背景是多么的无知。就此意义而言，后现代主义理论不过是局部地摆脱了它自以为已然彻底抛在身后的东西。后现代主义理论也没有摸索到唯名论与权力之傲慢的隐秘的姻亲关系。它没有发觉本质主义如何在暗中发挥着保护存在的完整性以免受统治欲望的持续高压的作用，使得我们不必在其淫威之下怯懦而圆滑地去亦步亦趋。取而代之的是，后现代主义理论一惯保持着认为有关本质的学说在任何时间、任何地点都应受谴责的普遍主义精神。算不上是后现代主义的偶像之一的哲学家杰里米·边沁（Jeremy Bentham）?肯定会着重强调这一点的。
调动从一类文化到另一类文化的分类图表作为参照应当是值得的。在《野性的思维》（The Savage Mind）?中，克劳德·列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)宣称在部落社会中的客体对象也许会被指派为一个具体的范畴，而这并不应该简单地归因为它们拥有固定等级的限定属性，还因其奠定在这群人类生存群体的象征性联系的基础之上。正如西蒙·克拉克（Simon Clarke）?所言：“一种分类（在这样的社会里）并不都具有一个总体逻辑在内，而是有一连串的‘局部逻辑’（local logics），因为所有物品中的各与各的关联都基于非常不同的评估标准。成问题的规则可谓不计其数而又形形色色，且从一个社会到另一个社会都截然不同。”?不管这一切看起来到底是怎样的，我们并没有被逼着在分类框架的共相绑缚和纯然差异之间二选一。上述观点对我随后将阐释的“文学”问题有着一定的影响。
并非所有的共相或一般范畴都一定是暴虐压迫性的而只有承认一切皆为差异性和特殊性才算是站在了天使这一边。一个人若是对共性有所反感，他只需要在对待事物的问题上少一些堂皇的普遍化即可。对于像福柯这样的唯名论长（archnominalist）?来说，所有的分类都是暴力在暗中为害的形式。而对于像社会主义者和女性主义者这样更富有理性的灵魂来讲，为了确定的目标而将个体团结起来或许是有利于他们的解放的。这并不能表明他们在别的各方各面也完全相同。
也许可以树立一个更进一步的观点了。本质主义几乎总是被哲学家们当作本体论的命题来对待——事物存在的本质问题。但如果我们以道德内涵的问题去取而代之呢？如果人类的“本质”是我们爱它是什么它就是什么呢？有人或许会说，既然现在我们将转向差异与特性的问题上去了，爱会在解决明显的对立面时被涉及到，至少在它突然出现在人性层面的时候。反正“爱”这个词一般不会在文学理论式的讨论中被接纳，何况它在上下文的语境中又是如此坦率到简直不得体的程度，我将唐突地舍弃这个讨论就像我唐突地接触它一样。无论如何，这个观点在思考到不可爱的现象诸如鼻涕虫或者螺丝刀的时候，也没有太大的作用可言。
注释：
① 译注：弗兰克·费瑞尔（Frank B. Farrell），当代英裔美国哲学家，主要著作有《主体性、现实主义和后现代主义》（Subjectivity, Realism, and Postmodernism，1996）。
② See Frank Farrell, Subjectivity, Realism and Postmodernism (Cambridge, 1994).
③译注：可读性文本（lisible text），法国著名解构主义社会评论家及文学评论家罗兰·巴特（Roland Barthes, 1915-1980）在其著作《S/Z》（S/Z, 1970）中提出的符号学概念，与可写性文本（ｓｃｒｉｐｔable text）相对应。罗兰·巴特以此二者来区分传统文本与现代文本，认为前者意义封闭而后者可由读者去添加乃至修改意义。
④ A paradox noted by Conor Cunningham in 'Wittgenstein after Theology', in John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward (eds), Radical Orthodoxy: A New Theology (London and New York, 1999), p. 82.
⑤ For an excellent study of Scotus's contemporary relevance, see Chtherine Pickstock, 'Duns Scotus: His Historical and Contemporary Significance', Modern Theology vol. 21, no. 4 (October, 2005).
⑥译注：斯坦利·费什（StanleyFish, 1936- ），美国当代读者反应批评的重要理论家，他的“意义即事件”、“介绍团体”、“反对理论”等观点皆有深远而独特的影响。其主要著作有《为罪恶所震惊：<失乐园>中的读者》（1967）、《这门课里有没有文本？介绍团体的权威》（1980）等。
⑦ 译注：费格斯·克尔（Fergus Kerr, 1936- ），当代英国神学家、哲学家，任教于牛津大学，阿奎那研究所（The AquinasInstitute at Blackfriars）领导人。
⑧ Fergus Kerr, Thomas Aquinas (Oxford, 2009), pp. 69 and 48.
⑨ 译注：占有性个人主义（possessive individualism），二十世纪英国政治哲学家麦克弗森（C. B.Macpherson）创造性地提出的批判观点，以此揭露了自由主义理论中自我的至高无上性和社会的原子化倾向，并深刻剖析了自由资本将自我欲望化、社会工具化处理的内在缺陷。
⑩ 译注：约翰·米尔班克（John Milbanks），英国当代激进正统主义神学家。主要著作有《神学与社会理论：超越世俗理性》（Theology andSocial Theory: Beyond Secular Reason, 1991）。
? John Milbank, The Future of Love (London, 2009), p. 62. For Milbank and his Radical Orthodoxy colleagues, Scotus really represents the moment of the Fall, a reading of him which has been strongly challenged by other scholars. He stands on the brink of a disastrous lapse into modernity - a lapse which is not for these commentators a felix culpa or Happy Fall, as it is for Marxism.
? See Eagleton, The Ideology of the Aesthetic Ch. 1.
? Not all of them, however. Graham Hough tells us in An Essay on Criticism (London, 1966) that we all know what we mean by literature even if we cannot define it (p. 9). The English do not need to bother with definitions, bearing as they do such knowledge in their bones.
?译注：《网之下》(Under the Net, 1955)，英国小说家艾丽斯·默多克（Iris Murdoch）的小说处女作，书名出自德国哲学家维特根斯坦《逻辑哲学论》（Logisch-PhilosophischeAbhandlung, Logical-Philosophy Treatise, 1921）中的术语，意为语言如网，笼罩在五彩的世界上。语言既能反映现实，又能掩盖现实。该小说的特点是没有主人公。
?译注：错视画，从古罗马时期流行而来的一种幻境画，立体感强而逼真。
?译注：托尼·班奈特（Tony Bennett），当代美国文学批评家。
? Tony Bennett, Formalism and Marxism (London, 1979), p. 174.
? Tragedy in the artistic sense known to the West would seem to have no precise equivalent in Eastern civilisations, and thus is not exactly universal in scope. But its presence across a whole range of Western cultures and a lengthy time-span is notable even so. See my Sweet Violence: The Idea of the Tragic (Oxford, 2003), p. 71.
?译注：努尔人（Nuer），指苏丹境内和埃塞俄比亚边界上的尼罗特人牧民。
? 译注：丁卡人（Dinka），居住在苏丹南部的黑种部族人。
?译注：皮科克（Thomas Love Peacock, 1785-1866），英国小说家、诗人，东印度公司官员，与雪莱是挚友并互相影响着对方的文学创作。其主要著作有《噩梦隐修院》（Nightmare Abbey, 1818）、《克罗切特岛》（CrotchetCastle, 1831）等。
?译注：索尔·贝娄（Saul Bellow,1915-2005），美国当代饱负盛名的作家，1976年获诺贝尔文学奖，主要著作有《雨王汉德逊》（Henderson TheRain King, 1959）、《赫索格》（Herzog, 1964）、《洪堡的礼物》（Humboldt’s Gift, 1975）等。
?译注：杰里米·边沁（Jeremy Bentham,1748-1832)，英国法理学家、功利主义哲学家、经济学家和社会改革者，主要著作有《政府片论》（PoliticalPhilosophy, 1776）、《道德与立法原理引论》（Philosophy of Laws, Ethics, Economics, 1789）等。
?译注：《野性的思维》（The SavageMind, 1962），法国结构主义人文学术思潮的主要创始人、结构主义人类学创始人克劳德·列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss,1908-2009)的代表作，此书的出版在某种意义上拉开了法国结构主义的序幕，宣布了对存在主义的全面挑战。
?译注：西蒙·克拉克（Simon Clarke, 1958- ），英国恐怖小说家，其代表作为《三角妖之夜》（The Nightof The Triffids, 2001）。
? Simon Clarke, The Foundations of Structuralism (Brighton, 1981), p. 191.
?译注：唯名论长（archnominalist），伊格尔顿自造的词，由前缀“arch”与名词“nominalist”组成。为了与段首谈到的“天使”（angel）相对应，伊格尔顿将大天使亦即“天使长”（archangel）的词缀引入“唯名论者”（nominalist）的词汇之中。
《The Event of Literature》读后感(四)：伊格尔顿 |《文学事件》第五章：策略（全书终） 译后记
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现在是时候从文学自身是否分有一个共同本质的问题转移到对文学进行研究的理论上来了。如果真能有的话，文学理论能有什么共同之处呢？是什么衔接了符号学和女性主义，形式主义和精神分析，马克思主义和阐释学或后结构主义和接受美学？
一种答案或许是它们都是理论。这就意味着它们至少具有一个（否定的）共同特征：经验主义或印象主义批评的一个共享的对立面。即便如此，理论性的与其他种类的批评之间的区别也是远远不够清晰的。可不能是前者运用复杂抽象的概念而后者则并非如此。所谓的非理论性批评一直都在采用此类概念（象征、寓言、性格、韵律、隐喻、净化等诸如此类）。只不过是它大多都停止去承认这些抽象的概念是什么罢了。有关性格、情节或抑扬格五音步的想法被期望为自明的，而无意识、阶级斗争和漂浮的能指则不然。这么看来，职责所谓的理论太过于抽象的批评家们倒往往是心眼太坏了，且不论他们是何等不知不觉的。也许他们可以言之凿凿地以其他理据反对它，但绝不能凭这一点。可能这些概念被文学理论家们在某种意义上使用地比其他种类的那些批评家要更抽象得多，或从非文学渠道上被采纳地太过度了。但这一点，同样，也是有待争议的。在何种意义上曲言法（litotes）[①]比反应迟钝的男性形象要来得更不抽象呢？
家族相似性模型看上去会同等地运用文学理论及其反对者。不存在什么单一的或成套的特征是一切文学理论所共有的。不管怎样，存在的只有，用维特根斯坦的话说：“一个重叠与交叉着相似性的复杂网络”。拿文学作品在某种意义上容纳了无意识这一观点来举个例子吧。这显然是精神分析批评的看法，也（在为它所用的程度上）适用于相当数量上的女性主义文学理论。但它在另一种方式上也适用于结构主义，对其而言的一部文学作品，尤似一个个体，通常无意识于支配自己的“深层结构”。语言，克劳德·列维-斯特劳斯评价道，有其为人所不知的道理。对于后结构主义来说，语言又在一种不同的意义上包含了无意识，在能指无边无际的蔓延钻入任何可被阐明的话语以后——简单地说，“文本性”——从来都不能作为整体而被呈现在意识之中。至于政治批评譬如马克思主义，文本无意识变成了塑造自身及其根源的历史性的与意识形态的力量，而那必将无从得以自我认知。如果作品意识到这些力量的话，它也就不会以它所存在的形式而存在了。
现象学批评，相比之下，为无意识保留的空间很是有限，而符号学与接受理论也大同小异。虽然如此，这些方法与我们刚考虑过的那些之间还是有着相似之处的。比方说，符号学与结构主义属于同一个话语世界。家族相似性还可以被进一步扩展。现象学与接受理论同样强调了阅读体验的重中之重。保罗·利科（Paul Ricoeur）“怀疑阐释学”（hermeneutic of suspicion）的概念既无关于政治批评又无关于精神分析批评。文学理论没有本质，但它也不是一连串随意组合的想法。在这点上，它类似于文学自身的现象。
然而，比这更胜一筹也是有可能的。所有这些文学理论或许并不具有一个单独的特征；但是有一个独特的概念却可以点亮它们大多数，虽说这个概念并不总是为它们自己所运用。这就是作为一套策略的文学作品观。既然这与种类如此之多文学理论都有所相关，我们在此最好还是稳妥而谦逊地称其为一种（几乎）万物理论（Theory Of Everything）吧，一种在文学上等值于物理学家难以捉摸的TOE的理论。
如同弗雷德里克·杰姆逊所提醒我们的那样，正是肯尼斯·伯克而非别人将此术语补充到了关键词之中，虽说伯克在今天大概算是二十世纪伟大的批评家中被人忘却的最厉害的那一个。1恰恰是他教导我们将文学作品，其实笼统地讲也是语言，都考虑为对既定情境的策略性反应，故而其术语为仪式、戏剧、修辞、表演与象征行动（symbolic action），而其中统摄此批判哲学的词语则非戏剧主义（dramatism）莫属了。2我们所有最早的文学理论之一，亚里士多德的《诗学》（Poetics），视悲剧为净化的一个象征行为；而尽管这一形式的起源是模糊不清的，但其名字自身，意为“山羊之歌”，兴许能表明它是基于另一个象征行为之上的一个象征行为，意即替罪羊的献祭赎罪。还有其它具有这般起源的文类。史诗和抒情诗作为口语行为而开启新生。讽刺诗是一次象征性剥皮。或许直到小说的出现，辅以大规模的印刷技术，文学作品观才以一个对象而非一个实践深深扎根于批判性思维之中。
可以发现杰姆逊他自己早在《政治无意识》（The Political Unconscious）里就硕果累累地吸收了这些主打伯克式观念，在该书中他很是偏爱一种解释模式，它以一个双重姿态，既重写了文学文本又揭露了它自己来作为一个优先的历史性或意识形态浅文本（subtext）的重写。3而这一潜文本，可看作是对文本正文的一个反应，有其并不实际存在于文本自身之外的古怪品质，当然也不是某些“常识的外在现实”。它毋宁是事实之后的重构——可说是，著作本身逆向的投射。作品创设的历史性问题必须从它所给予的答复中读取出来。如保罗·利科所言，诸如《俄狄浦斯王》（Oedipus the King）或《哈姆雷特》之类的作品“不仅仅是艺术家矛盾的投射也是它们解决方案的大纲”。4颇成悖论的是，文艺作品投射而出它本身内在的十足历史性与意识形态潜文本是一个策略性反应。而这一点，也就是另一种意义上文艺作品的一个精细循环或自我塑造的品质，此外还有我们已经讨论过的虚构
