1、同声相应，同气相求
　　
　　从汉末直迄晋宋，这三百年间，从文化性格上说，可以统一称为“魏晋风度”时代。这是一个社会动荡、人心迷乱的乱世时代。这意味着，加在一向以道义自任的士人身上的责任，将更加沉重，他们将承受更多的苦难，付出更大的代价。对上，是以柔弱的文化抗衡暴戾多变的政治军事强权，尽最大可能使强权纳入文化规范之中，从而多少收束一下强权的野蛮力量，使社会少受一些震荡和破坏；对下，是以高尚的道德人格为社会树立一个标尺，重整严重受损、已零乱不堪的文化价值体系，将价值“输入”社会，收揽散失迷乱的人心，重新归拢到传统文化的系统中来。
　　
　　名士陈蕃，十五岁的时候，曾闲处一室，庭宇芜乱不整。父亲的友人对他说：“孺子何不洒扫以待宾客？”蕃曰：“大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎！”（《后汉书》本传）
　　
　　又，《世说新语》开卷第一《道德》篇记：“陈仲举（陈蕃）言：为士则行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志。李元礼（李膺）风格秀整，欲以天下名教是非为己任。”
　　
　　十分明确地标出，所谓魏晋名士，一开始就自觉担荷起为天下垂范、使浊世澄清的历史使命。
　　
　　此时，朝廷之中，庙堂之上，已完全不同于以往，权力不是集中在皇帝一个人手中，而是在外戚、宦官、太后、权臣几方之间，多半凭一种偶然时而落在此一方手中，时而落在彼一方手中，混沌迷乱，纠结不清。最高决策，已完全失去往日的按部就班的程序性、可控制和可预见性，历史被偶然牵着鼻子转来转去，懵然失路。
　　
　　这样，士人凭着以往的学问道德那一套“治平”格式，已完全不能应付这变化了的新局面。他们无法像以往那样，以儒家深厚而行之有效的“守成”学术，紧紧围定皇上一人，不离不弃，或辅弼或谏诤，总而言之一句话，集中做好皇帝“此一人”的工作，监护好皇上，使之不出轨，也就是监护好了整个国家。
　　
　　现在，权力实体悠忽不定，皇帝常常只是一个空的权力躯壳，皇冠戴在皇上头上，实权却握在别的什么人手中。而对于这样的强权势力，传统文化系统中又没有现成的用以对付、控制的机制，不得不眼睁睁看着它逸出于文化系统之外、成为异在于文化系统的不可控制的力量，却毫无办法。实用的先例和办法倒是有，那就是战国时纵横家的那一套，变白为黑，朝秦暮楚，纵横捭阖，以权术制衡强权。但这样的纵横术，只能收一时之实效，最终的结果却是士人变作了术士，完全失去是非的标准，从而造成对文化系统带有根本性的更大的瓦解破坏。
　　
　　问题是，当此社会变乱，人欲横流，“价值”失效之际，当务之急，恰恰是重建价值体系，确立根本。——这就需要士人们必须率先以身作则，倡导风气，号召人心，扭转颓风。
　　
　　由是，“魏晋风度”发生。
　　
　　这是一种由文化系统自我调整功能所产生的系统自我修复现象，正有似于有机体释放大量血小板以凝结伤口一样。
　　
　　国家已无法从国家权力中心——朝廷那里给出为社会所需要的“价值提倡”；那么这种提倡便只好由文化的主要担承者——文化人那里自我给出。
　　
　　其实际发生过程，大体包括以下几个方面：（1）自我修养；（2）互相砥砺；（3）清议社会。
　　
　　所谓自我修养，那就是像陈、李那样，“高自标持”，“行为世范”，以“清、雅”为至上追求目标，彻底与“浊、俗”划界——为此不惜走极端落入“怪异”，但求能“惊世骇俗”：
　　
　　“客有问陈季方：足下家君太丘，有何功德，而荷天下重名？季方曰：吾家君譬如桂树生泰山之阿，上有万仞之高，下有不测之深，上为甘露所霑，下为渊泉所润。当斯之时，桂树焉知泰山之高，渊泉之深，不知有功德与无也！”（《世说新语•德行》）
　　
　　这就是所谓“高自标持”。时代已不是身处盛世“建功立业”的时代，时代将价值重建作为第一主题推给士人，士人只有接受使命，无条件将价值的火炬高高擎起，以耀眼夺目的光华照射人世，以为盲目迷乱的众人指明前路。
　　
　　太丘即陈寔，字仲躬，曾任太丘长，人称陈太丘；与李膺同时，身荷重名，行迹卓异：逮捕党人时，余人纷纷逃窜，独陈寔岿然不为所动，曰：“我不就狱，众无所恃。”昂然自投入狱。后遇赦出，隐居荆山，远近宗师之。某夜，有盗入室，止于梁上。陈寔发觉，整衣集合子孙，训曰：“夫人不可不自勉。不善之人，未必本恶。习以成性，遂至于此：梁上君子是矣！”盗大惊愧，自投于地，磕头请罪。陈寔开导一番后，赠绢二匹，遣去。——这是怎样一种仰视不见其项背的高岸，这是怎样一种泰山压顶、不可抵挡的力量！
　　
　　“力量”来自道义：
　　
　　“荀巨伯远看友人疾，值胡贼攻郡，友人语巨伯曰：‘吾今死矣，子可去。’巨伯曰：‘远来相视，子令吾去。败义以求生，岂巨伯所行邪！’贼既至，谓巨伯曰：‘大军至，一郡尽空，汝何男子，而敢独止？’巨伯曰：‘友人有疾，不忍委之，宁以我身代友人命！’贼相谓曰：‘我辈无义之人，而入有义之国。’遂班军而还。一郡并获全。”（《世说新语》）
　　
　　名士们完全相信，道义的力量无边，足以征服任何邪恶。当此乱世，他们决心以身殉道，澄清天下，再造太平。
　　
　　这样便要求，哪怕是日常一举一动，也必须以道德标准相裁量，不能有任何含糊：
　　
　　“管宁、华歆共园中锄菜，见地有片金，管挥锄与瓦石不异，华捉而掷去之。又尝同席读书，有乘轩冕过门者，宁读如故，歆废书出看。宁割席分座曰：‘子非吾友也！’”（《世说新语》）
　　
　　一捉一掷之间，已然见出个人修养功夫的深浅，而遭到严厉的品评，毫不宽容。因为，这是一个特殊的时代，士人身荷特殊的使命，不容有些许道德上的纰漏。“风度”其表，道德襟怀其里。如华歆，捉金复掷，观冕复归，虽然终于还是回到“本位”上来，却已然显出其内在修养的不完善，不达境界，难以入流了。
　　
　　苦难的时代，对道德先觉者——士人，有着苛刻的要求，要求他们必须具有清教徒一般的品格和自觉。他们必须这样做，没有躲闪的余地。
　　
　　于是，同类相召，其臭如兰。同志之间，互相砥砺，畅意清谈，便既成为名士们最赏心悦目的一种精神生活，更是他们用以重建道德的终身事业。“周子居常云：吾时月不见黄叔度，则鄙吝之心已复生矣。”（《世说》）这当然不止是一种对朋友的崇敬的表达，更是对自己的一种提醒，提醒自己一刻不忘所负使命，不可堕入鄙吝。
　　
　　高尚与美，已难得在苦难的生活中捕捉得到，只有从朋友的人格上，才得一股清风拂面而来，而一扫士人乃至整个社会的郁闷。
　　
　　于是，“嘤其鸣矣，求其友声”，能发现人物，找到同志，便成为最大的精神渴求；以期在与朋友的互相激发中，获得那弥足珍贵的高尚与美。
　　
　　这种渴求，甚至在手握重权的曹操身上，一样表现得十分突出。他的《短歌行》写道：“嘤嘤鹿鸣，食野之萍。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。”朋友相聚，互相温存，犹如一群小鹿聚于嫩草地上，叫跳驰逐，嘤嘤互答，那是怎样的一种欣喜！而真正的朋友却又是那样的难得：“月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，无枝可依。”知音在哪里？飘泊的心灵将寄身何地？精神寂寞，深广无涯，心灵哀痛，莫此为甚。
　　
　　曹操的儿子，后来作了皇帝的曹丕，至少在称帝之前，更像是一个地道的文人。他作《典论》，那么诚恳，那精细地试图对他所认识的每一个“精神同类”给予贴心的理解，孔融如何，王粲如何，娓娓叙来，如数家珍，那是怎样一种心灵对心灵的亲近，心灵对心灵的恋爱！
　　
　　在曹丕看来，世界上什么东西也不值得寄托永恒，除了道德文章。他在《与王朗书》中说：“生有七尺之形，死惟一棺之土。惟立德扬名，可以不朽。其次莫如著篇籍。”在《典论•论文》中说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。……年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”不朽的是“道德文章”，是高尚人格，美的篇章。
　　
　　这样，作为一道追求道义的“同志”，所建立的友情，也就格外珍贵。王粲字仲宣，生前好驴鸣，死后朋友们为他送葬，曹丕说：“王好驴鸣，可各作一声送之。”（《世说•伤逝》）这又是怎样一种深切的悼惜！随着一声声难听的“驴鸣”呼啸长空，朋友之间，生者与死者之间，生者与生者之间，心灵与心灵之间，那永恒不灭的精神，便混然归一，归入永恒了！——直到现在，仍然使我们深深地感动，使我们对人类心灵的永恒寂寞深发浩叹，也为人类精神的永恒不灭而感到慰藉。
　　
　　《世说新语•伤逝》又记：“支道林（支遁）丧法虔之后，精神霣丧，风味转坠，常谓人曰：‘昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于钟子，推己外求，良不虚也。冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣！’却后一年，支遂殒。”
　　
　　追求精神相契，是中国文化历来的传统，所谓“士为知己者死”，可称为“知音情结”。春秋时有著名的于伯牙与钟子期的故事，《庄子》中有“匠石运斤”的故事，成为后世历代士人不懈追求的一种精神境界。发展至魏晋，掩为一代之风尚：清谈投机，天地皆忘，一语见赏，立即倾盖如旧，如获至宝：
　　
　　“何次道（何充）往丞相许（所），丞相以麈尾指座，呼何共坐，曰：‘来来，此是吾座。’”（《世说•赏誉》）只要谈得来，丞相与普通文士也是弟兄，吾座就是汝座，什么地位官位，统成为不重要的东西。
　　
　　“王丞相招祖约夜语，至晓不眠。明旦有客，公头鬃未理，亦小倦。客曰：‘公昨如是似失眠。’公曰：‘昨与士少语，遂使人忘疲。’”（同上）长语一夜，尚是“少语”，倘为多语，又不知如何。再看：
　　
　　“张凭举教廉，出都，负其才气，谓必参时彦。欲诣刘尹（刘真长，丹阳尹），乡里及同举者共笑之。张遂诣刘，刘洗濯料事，处之下座，唯通寒暑，神意不接，张欲自发无端。顷之，长史诸贤来清言，客主有不通处，张乃遥于末座判之，言约旨远，足畅彼我之怀，一座皆惊。真长延之上座，清言弥日，因留宿。至晓张退，刘曰：‘卿且退，正当取卿共诣抚军。’张还船，同侣问何处宿，张笑而不答。须臾，真长遣传教觅张孝廉船，同侣惋愕。即同载诣抚军，至门，刘前进谓抚军曰：‘下官今日为公得一太常博士妙选。’既前，抚军与之话言，咨嗟称善，曰：‘张凭勃窣为理窟。’即用为太常博士。”（《世说•文学》）
　　
　　“桓玄下都，羊孚时为兖州别驾，从京来诣，门笺云：‘自顷世故暌离，心事沦蕰。明公启晨光于积晦，澄百流于一源。’桓见笺，驰唤前云：‘子道，子道，来何迟！’即用为记室参军。”（同上）
　　
　　“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’太尉大善其言，辟之为掾。世谓之‘三语掾’。”（同上）
　　
　　总而言之一句话：黄金不贵，同道最贵；所以追求同道，无非志在于“道”。“魏晋风度”的本真含义，就是如此。
　　
　　2、避俗如避敌
　　
　　魏晋同志追求同道的风尚是如此浓厚，以至具有极强的排他性：几乎什么也可以容忍，惟独容不得“俗”，一俗便价值全失，不值一文了。士人避俗如避敌，对优秀的敌手尚存几分敬意，对俗人俗士，则不屑一顾，掉头就走，只有轻蔑。轻蔑，是最高的否定。
　　
　　名士阮籍，能翻青白眼，见礼俗之士，即白眼相向，毫不客气。阮母去世，嵇喜前来吊孝，阮籍“白眼对之，喜不怿而退”。嵇喜的弟弟嵇康“闻之，乃赍酒挟琴造焉。籍大悦，乃见青眼”。（《晋书•阮籍传》）
　　
　　嵇康较之阮籍更为刚烈，更容不得半点俗，哪怕并无恶意。他的朋友山涛欲推荐他入朝作官，他立即与之绝交，写下了著名的《与山巨源绝交书》。绝不趋炎附势，绝不与时妥协，绝不使心中的净土受到污染，绝不低头！
　　
　　文人傲骨，见得多了，但在实际生活中，常常多半不过是一种姿态而已，包括李白，一边写出“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”这样的千古不朽的诗句，一边却也不妨碍他实际去“干谒”权贵——有的甚至还谈不上是真正的权贵，不过是小小的芝麻绿豆官，如李白就曾赠书与荆州都督府长史韩朝宗，谀韩曰：“生不用封万户侯，但愿一识韩荆州。”真是好笑。
　　
　　嵇康的傲，是骨子里的傲，彻头彻尾，彻里彻外。性“好锻，宅中有一柳树甚茂，乃激水圜之。每夏月，居其下以锻。东平吕安，服康之高，每一相思，辄千里命驾，康友而善之。”相反，对贵胄钟会，则毫不给面子：“康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。颖川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉，康不为之礼，而锻不辍。良久会去，康谓曰：‘何所闻而来，何所见而去？’会曰：‘闻所闻而来，见所见而去！’会以此憾之。”后嵇康因吕安的案子受到牵连，钟会趁机进谗言于文帝（司马昭）曰：“嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。”司马昭颇有同感，于是将嵇康杀害。“将刑东市，太学生三千人，请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰‘昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之。《广陵散》于今绝矣！’时年四十。海内之士，莫不痛之。”（《晋书•嵇康传》）
　　
　　3、风度抗衡强权
　　
　　“风度”，已构成对政治强权的一种严重压力。
　　
　　所谓“公无忧天下，顾以康为虑耳”——嵇康一介书生，有何可虑？所可虑者，正在其高标绝世的“风度”，倾倒天下士人，而使社会“价值与美”的注意中心，脱离强权，移向士人。换句话说，将领导风尚的社会文化中心移向士人一边，却将政治强权冷落在荒野，使强权成为失去文化依傍、没有道义根据的赤裸裸的“力量”，一种无法为自己找到“理由”的、惶恐不安的力量。
　　
　　可不，到了这个时候，也就是到了要杀嵇康们的时候，到了强权开始露出其狰狞的本来面目的时候！
　　
　　本来，从汉末直迄南朝，其间政权，大部分时间握在强臣手中。曹魏代汉，司马晋代魏，刘宋代晋，萧齐代宋，萧梁代齐，陈代萧梁：政权频繁更迭，都走的是鸠占鹊巢、强臣禅代的路子。禅代之前，不过是渐次养成强臣的一个过程。每一姓王朝，不过几十年。往往是，父代夺权，子代交权。如此轮替，一轮又一轮。
　　
　　在这样的历史进程中，所谓国家政治，实际不过是“强臣政治”，而不是传统的“帝王政治”。在这样的政治之下，从帝王到强臣到文士，每一方都神经紧张到了极点：帝王，战战兢兢，朝不虑夕；强臣，处心积虑，阴谋篡立；文士，感时伤世，忧心如焚。
　　
　　政治核心由皇帝向权臣的暗移，不仅使向日的“天子威仪”暗淡无光，而且使一向以皇权为支点的大一统社会的统一价值体系全然失落——士人一向视之为最高奋斗目标的“为帝王之师，致尧舜社会”这样的崇高理想，也便成为明日黄花，成为梦呓。那伟大的像上帝一样的“君父”在哪里？没有，有的只是或羼弱怯懦、或庸碌无能、或短命可哀的那么些个一点光彩也没有的可怜虫！
　　
　　“简文（帝）入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也。’”（《世说新语•言语》）这便是一代帝王的“风彩”！比起汉高祖《大风歌》来，不啻天渊之差了。
　　
　　救世主是没有的。当此末世，士人只有自荷救世的使命。
　　
　　欲救世，必须先救“文化”。儒家那一套“守成”学术（学术即治术）及温文礼让的应世方式，看来是失效了。于是，士人回溯传统，取出道家那刚毅不挠、独立不羁的人格理想，以此作为文化的中心支撑点，重新组织起新形态的文化系统，即以“风度”为表征的文化系统，以此与强权相抗衡。
　　
　　“魏文帝受禅（受汉献帝禅让帝位），陈群有戚容。帝问曰：‘朕应天受命，卿何以不乐？’群曰：‘臣与华歆，服膺前朝，今虽欣圣化，犹义形于色。’”（《世说•方正》）不高兴就是不高兴，煞风景就是煞风景，良心不能出卖！
　　
　　司马氏将篡魏，大肆搜捕曹氏宗族。名士夏侯玄亦被捕，下在廷尉钟毓手里。当初，“玄与钟毓志趣不同，不与之交。玄被收，时毓为廷尉，执玄手曰：‘太初（夏侯玄字太初）何至于此？’玄正色曰：‘虽复刑余之人，不可得交！’”（《世说•方正》注引）不与之交就是不与之交，即使下狱将死，仍不能低下那不屈的头颅！
　　
　　“山公（司徒山涛）大儿，著短袷车中倚，武帝（司马炎）欲见之。山公不敢辞，问儿，儿不肯行。时论乃云胜山公。”（《世说•方正》）不见就是不见，即使是皇上也照样不见，并且得到舆论的公然支持！
　　
　　“晋文王（司马昭）功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在座，箕踞歌啸，酣放自若。”（《世说•简傲》）司马昭早就想降服阮籍，又是威压，又是拉拢，阮籍就是不买账，醉酒放诞，腾挪躲闪，志不稍改，在极其艰难的环境下，硬是护持着自己的节操，不使其受到污损。
　　
　　“南阳宗世林（宗承），魏武（曹操）同时，而薄其为人，不与之交。及魏武作司空，总朝政，从容问宗曰：‘可以交未？’答曰：‘松柏之志犹存。’世林既以忤旨见疏，位不配德。文帝（曹丕）兄弟，每造其门，皆独拜床下，其见礼如此。”（《世说•方正》）正是靠了士人们这种松柏一般的坚贞，才在乱世维护了道德的至上性，使得强权面对道德的尊严，也感到高不可攀，而捉襟见肘，显出强权自身的鄙陋和猥琐。
　　
　　于此，我们难道不是稍稍看到了，所谓“魏晋风度”，那深藏于“放诞”其表背后的真实的苦心孤诣吗？不是看到了，在强权横行、道义沦丧的特殊历史条件下，“魏晋风度”作为一代文化风尚其所由产生的历史根据吗？
　　
　　的确，放诞绝非玩世，任性亦非混迹。在道家那伸张独立人格的文化血肉中，所深含着的，依然是儒家“中心藏之，何日忘之”的一颗匡世济民的拳拳之心……
　　
　　在此，道家其表，儒家其里，儒家与道家，水乳化合，天衣无缝，早已不是了原来轮廓分明的形态学样式，以致直到今日仍然未被睿智的学者所洞察，还依旧在“任诞以避祸”这样的题目上打转，名士们若泉下有知，不知该感到多么委屈呢！
　　
　　4、千古一士谢安石
　　
　　“魏晋风度”本质上是一种内儒外道的文化形态，一种应对乱世的文化形态。隋唐进入治世，权臣偃息，大一统复又形成，帝王中心的政治格局牢牢确立，于是魏晋的“内儒外道”也便颠倒过来，成为一种“内道外儒”的结合——这样一种文化形态：外儒以为帝王之师，监君护国，敬天保民；内道以立理想人格，浩然清峻，凌然独立。这就是庄子所谓“内圣外王”——内圣即“道”，外王就是“儒”。
　　
　　但是，在魏晋乱世，权臣当道，“外王”当然是不可能了，只能是“内王”——中心始终不忘王业；与此同时，“内圣”浮出海面，而为“外圣”——成为一种强有力的武器，士人即以此来对付武装强权。对此，今日的我们为历史的迷雾所遮蔽，常不得其正解；而魏晋名士自己是心如明镜、了然有数的，请看：
　　
　　“桓公（桓温，权臣）入洛，过泗，践北境，与诸僚属登平乘楼眺瞩中原，慨然曰：‘遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫（王衍）诸人不得不任其责！’袁虎率而对曰：‘运自有兴废，岂必诸人之过！’桓公懔然作色。”（《世说新语•言语》）
　　
　　“王右军（王羲之）与谢太傅（谢安）共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效；而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。’谢答曰：‘秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪！’”（《世说新语•言语》）
　　
　　桓温作为权臣，威行一时，常思废立，当然最反对“清谈”，因为，“言语”作为一种交流，一种评判，乃至一种思考，一种号召，本质上是与强权直接相对立的。请想一想：古今中外，任何一种不论什么形式的暴政，可曾有过容忍“言语”的先例？绝没有！可以毫不夸张地说：“言语”是强权的天敌，强权要霸占天下，从来都是首先扼杀“言语”，堵住天下人的嘴，古今中外，概莫例外。而这正是向秀作《思旧赋》刚开头就不得不结尾的原因，也是鲁迅愤慨于只能说“今天天气哈哈哈”的原因。袁虎不便直说，将兴亡归之于“运数”，而勉为“言语”保留一席之地，恰不料此种为“言语”辩护的言语同样亦为强权所不容，而立即引致桓公的“懔然作色”。这本身就很说明问题了。
　　
　　谢安，作为一代名士兼名将，曾以少胜多，击败“投鞭断水”的前秦苻坚，创造了古代战争史上的奇迹，他断然不能不懂得“务实”的无比重要，没有实务，光靠“言语”，他大约早被苻坚将他的脑壳摘去当酒壶用了。但是，他更知道，建立一种有效的文化监护系统，以保证政治机器的良好运转，是更为根本的为治之道；否则，今日权臣崛起，要谋废立，明日权臣崛起，要行篡夺，与此同时，又铁壁合围，坚决堵住天下人的嘴，不让人“言语”，那么，正常的国家政治秩序不存，“务实”又何从谈起？硬要谈，那就只有是谈强权的黑暗政治的“务实”！对此，谢安最有发言权的，因为这是他亲身所经历，决不是一种闭门悬想：
　　
　　谢安任吏部尚书兼中护军时，“简文帝疾笃，（桓）温上疏荐安宜受顾命。及帝崩，温入赴山陵，止新亭，大陈兵卫，将移晋室。呼安及王坦之，欲坐害之。坦之甚惧，问计于安。安神色不变，曰：‘晋祚存亡，在此一行。’既见温，坦之流汗沾衣，倒置手板。安从容就席坐定，谓温曰：‘安闻诸侯有道，守在四邻。明公何须壁后置人邪？’温笑曰：‘正自不能不耳。’遂笑语移日。坦之与安初齐名，至是方知坦之之劣。……及温病笃，讽朝廷加九锡，使袁宏具草。安见辄改之，由是历旬不就。会温薨，锡命遂寢。”（《晋书•谢安传》）
　　
　　多么惊心动魄的一幕！在此关键时刻，若非谢安深具儒家忠君护国的“内王”高志，若非谢安深具道家心宅安定、外撄不惊的“外圣”功夫，则晋祚移矣！在这样的强权逞霸、暴力为王的特殊历史条件下，若有人不明事理，以“虚言废务”将清议也一并取消，那岂不是正好为强权帮忙吗？岂不是使政治彻里彻外黑暗透彻？
　　
　　由此可见，“内王”，是一种蓄志，是一种国家人民情怀，也未尝不是一种韬晦；“外圣”，是一种圣贤气象，是一种庄严神圣不可渎犯，一种对恶势的排拒和镇慑。两相结合，遂成为乱世中护国护君的有效力量。事情就是这样。
　　
　　谢安不止救晋一次。还有一次，便是指挥了著名的“淝水之战”，以少胜多，挽救了东晋王朝的灭顶之灾，成为王朝第一勋臣。而奸臣扇构也随之而来，谢安于是离开朝廷，“出镇广陵之步丘，筑垒曰新城，以避之”。他，功成而不为强臣，常怀“东山之志”；受谗而不生异谋，主动退让。这在魏晋国家多事、权臣迭起的年代，实属少见。追其原因，自是由其内在的文化人格所决定的，这就是“内王外圣”——真正的“魏晋风度”。
　　
　　5、社稷之臣王导
　　
　　中原沦丧，晋廷南移，社会板荡。这一历史后果，其实早在晋武帝手中就早已埋下了祸种，历史已有定论。武帝本人，承父兄之宏业，“西征南伐”，“兵无血刃”，最终统一中国；“仁以御物，宽而得众，宏略大度，有帝王之量”，应该说在中国历史上还是一位比较象样的君主。可惜，他智者千虑，自作聪明，犯了一个致命的错误——立了他的呆儿子司马衷（惠帝）为嗣——结果，一着不慎，满盘输光，把一个本来有希望的王朝平空葬送：宫廷暴变，“八王之乱”，“五胡乱华”，一幕跟着一幕，接踵而来，“未数年，纲纪大乱，海内版荡，宗庙播迁。帝道王猷，反居文身之俗；神州赤县，翻成被发之乡。弃所大以资人，掩其小而自托，为天下笑。其故何哉？良由失慎于前，所以遗患于后。”（《晋书•武帝纪》）
　　
　　兵败如山倒，运去似涛奔。当此历史巨澜一泻千里之际，晋室江山就如一片秋叶，再也无力自主自己的命运，而被历史的奔流轻轻一漂，就漂过长江。其时，外有强虏压境，内有强臣作乱（王敦、苏峻拥重兵几次图谋篡立），晋廷四面楚歌，真是危如累卵了。幸赖，名士兼名臣王导，名望崇高如山，即使乱臣也敬畏他三分，挺身而出，力挽狂澜，使晋室南渡以后，总算初步立定脚跟，史称“中兴”。
　　
　　但王导本人，以盖世功勋，位极人臣，却始终淡泊为怀，不存异想。他胸怀一腔忠义，招贤纳士，复礼作乐，开学兴教，从而奠定东晋一百多年“文治”之基。时人将其与管仲、孔明为比，洵非虚语。
　　
　　而王导实实在在却又是一位名士，一位高级的清谈家，是“魏晋风度”的典型代表之一。可以说，正是“魏晋风度”浸育了王导，王导才成为“这一个”王导——手握重权，却没有成为强臣，而成为了一种建设性而非破坏性、正向而非逆向的历史的力量。王敦、苏峻两次为逆，每一次都是王导中流砥柱挡在最前面，置身险境，临不测之祸，命犹悬丝。而他每一次都面不改色，从容镇定，最后挫败顽逆，挽回危局。其作为与谢安毫无二致。这难道不是魏晋风度“内王外圣”的绝好呈示吗？
　　
　　6、魏晋风度，应变乱世的文化型态
　　
　　桓温诋责王衍清谈误国，实在也不是无根之谈。当时，王衍任太尉，为一军之主，率军与胡人石勒战，大溃，王衍自己及诸王、公卿等俱被俘。石勒使其“坐之幕下，问以晋故。衍、跻等惧死，多自陈说。惟范（襄阳王司马范）神色俨然，意气自若，顾呵之曰：‘今日之事，复何纷纭！’勒甚奇之。勒于是引诸公卿士于外害之，死者甚众。勒重衍清辩，奇范神奇，不能加兵刃，使人排墙填杀之。”（《晋书•石勒载记》）
　　
　　王衍制战无方，被俘后复不成形状，固然可鄙——全无魏晋风骨，可谓有其名而无其实，有其貌而无其骨，是“假名士”，不待言；但我们要说的是，他的“名士”的名，其至为石勒这样的亡命徒所重，难道不清楚地说明了魏晋文化其以“风度”抗蛮武的本质吗？要知道，在当时蛮武横行的时代，所谓“实务”，就长远来说，当然是以文化约束、调理蛮武为最重要的实务，“清谈”自有清谈的作用，这难道还有什么疑问吗？
　　
　　而世代以来，都以清谈误事为由诟责魏晋名士，实在是以皮相之见枉咎前贤了。这一点，即使时至今日，人们虽然指明魏晋名士发现、肯定、追求“人的价值”，而给予高度评价；但对“魏晋风度”本身，却依然隔雾看花，并未看清其历史本质，没有看到，在特定的历史时期，“魏晋风度”其作为一种文化型态的意义，一种应变乱世的文化型态的不可替代的历史作用，更未能辨明其所以源起的历史根据。
　　
　　文化，始终是“武力”的对立范畴。文化，使无序的非理性的破坏性力量，化为有序的为理性得以把握的建设性力量。
　　
　　在先秦，诸子用他们的学说建成在先古“神性文化系统”崩解以后一个新的“理性文化系统”，其政治哲学的核心即是追求“文治”，这一文化系统到汉代臻于完备。“文治”，简单说就是文化控制，具体包括两个方面：其一是“控制帝王”，使帝王作为国家的化身这一巨大无比的力量，驯化为理性能够把握的力量；与此同时，其二是“控制百姓”，使蕴蓄于百姓之中同样无比巨大而盲目的力量，被纳入既定的“文化秩序”之中，消除其积聚、爆发的可能。第一条是决定性的，只有在做好了第一条的工作的情况下，第二条才有保障，即，只有有效“控制帝王”，使其确实做到敬天保民，使民安居乐业，才能最终有效实现“控制百姓”，使其作老老实实的模范顺民；否则，民间力量就会积聚，膨胀，暴裂，最后炸毁国家。
　　
　　但是这一情况在从汉末直迄南北朝此一历史阶段发生了根本性的变化：由于这一时期是历史乱世，王权旁落，从而使得原来文化控制帝王的工艺设计基本上失去了意义。文化不得不由原来的“控制帝王”转而变为“控制权臣”。
　　
　　而问题立刻变得严峻起来：权臣的力量，既同以往帝王的力量一样是社会力量的集中，巨大无比，具有可怕的潜在破坏性；而掌握这一力量的权臣，却又在文化本质上不同于帝王——他们既不为固有文化传统所认可，名不正言不顺，也不为举国国民所认同，他们手中的巨大无比的权力无法在传统文化政治结构中取得一个合法的位置。于是，作为一种力量，他们似乎遭到了文化的放逐，总是逸出或被撇出于固有文化系统之外：文化既难以对他们进行把握、梳理、控制，他们自己也因没有合理的名分，没有合理的文化位置来安置自身，而局促不安，总是处于一种极度紧张的状态之中，一触即发，随时可能走向乖异、暴戾、爆裂，释放出巨大的破坏力。此外，此种力量的形成、发展、归结，又具有极大的“偶然性”，真好像小姐的红绣球，被抛出去以后，偶然之间，不一定落在谁的手中；而得主得到以后又怎么样去把握、运用、建设，能否长久地持有、有序地传承（有序地传给后代），都难以预见。——所有这一切，都给从先秦到两汉形成的那一套“守成文化系统”出了一个绝大的难题，使其真不知该怎么办为好，无从下手；因为，这一守成系统原本是基于“守住帝王”这一核心设计而发挥其功能的，现在帝王有名无实了，却转而要去守权臣这样一种“特异的力量”，怎么守？织好的网原本是用来套狮子的，现在要对付巨蟒了，怎么办？
　　
　　于是乎，魏晋文化应运而生。这是一种以“魏晋风度”为表征的“特异的文化”，恰好是用来对付权臣的“特异的力量”的：
　　
　　权力，作为一种力量，脱离传统的帝王政治中心，旁落于社会（强臣）；
　　
　　文化，作为一种力量，也离开传统的帝王幅射中心，旁落于社会（名士）；
　　
　　权力与文化一道进入社会，以此为广阔的疆场，开始了几乎是漫无边际的角逐，在角逐中互相制约，获得某种平衡，从而产生某种“特异的秩序”。
　　
　　——这便是“魏晋风度”的含义。
　　
　　疆场无边。于是我们看到：
　　
　　“风尚”之中，那些名士们是何等的放得开，何等的无所顾忌，何等的自我呈示；
　　
　　与此相对应，那些权臣们，又是何等的无所束缚，何等的下得了手，何等的强横自专，自我膨胀。
　　
　　名士对付权臣：你膨我也膨，你胀我也胀；你要聚暴，我就冲淡；你要施暴，我就抗暴；你有的是人马，我靠的是名气；你用武力胁众，我用风度招人；你有万里疆域纵横天下，我有一代风尚无所不在……不错，你可以逞一时之威，迫害、杀戮肉体，但是你无法除灭“风气”，无法将“道义”连根拔起扔进无何有之乡！而一个个倒下去的名士，没有因为他们的死，使道义中绝，风消气散，相反，却更成为一种激发的力量，感召更多的人参加进来：风尚更浓厚了，挥之不去，驱之不散，如同空气，无所不在。老子的哲学：柔弱胜刚强。
　　
　　7、不屈的名士
　　
　　文化抗蛮武，名士抗枭雄。欲束洪归渠，收兽入栏，必定是要付出代价的。
　　
　　曹操，以其大智大能，翦灭群雄，统一北方，使动荡的社会初步获得安定，可谓大有功之臣。然而，作为权臣，他自然也不能为既有的文化系统所容纳，或隐或显，不绝如缕，受到来自文士方面的抵制。最典型的，有弥衡和孔融。
　　
　　弥衡极轻蔑曹操，并非与曹操有任何个人恩怨，这根本就是文化对强权的一种不可调解的排拒。在曹操自己看来，他以为自己还并非一介武夫，他出身孝廉，有很高的学养，曾注《孙子兵法》十三篇，他之用武决非楚霸王式的好勇斗狠，而是以传统兵家文化为根基的王者之武；他搞政治，也不是董卓式的恶霸政治，而是立基于深厚的传统文化之上，广开言路，招贤纳士，最讲求效率，却也明明是一派王者风范；对于文化人，士人，他也是极尽其拉拢之能事，其中就有弥衡。
　　
　　但弥衡却不买账，视曹操为无物。不得已，也是为了最终能将弥衡争取过来，为我所用，曹操用了最后一着——先煞煞弥衡的骄气，打倒他的精神支柱——斯文气概：
　　
　　“（曹操）闻衡善击鼓，乃召为鼓史。因大会宾客，阅试音节。诸史过者，皆令脱其故衣，更着岑牟单绞之服（一种薄纱衣）。”不料，弥衡本为狂士，曹操想羞辱斯文，而弥衡却来个顺水推船——不用你动手，我先自己将其剥个精光，叫你看看，好秀才并不在蓝衫：“次至衡，衡方为《渔阳三挝》，蹀躞而前，容态有异，声节悲壮，听声莫不慷慨。衡进至操前而止，吏呵之曰：‘鼓史何不改装，而轻敢进乎？’衡曰：‘诺！’于是先解和衣，次释余服，裸身而立。徐取岑牟单绞而着之毕，复三挝而去，颜色不怍。操笑曰：‘本欲辱衡，衡反辱孤。’”（《后汉书•弥衡传》）
　　
　　在这整个过程中，士人与武力，文化与强权，双方之间的对抗是如此内在，如此紧张，如此针锋相对，咬牙切齿，不可调解，真是惊心动魄，让人颤栗；而领悟到：中国传统社会数千年间就正是在此种时而激烈、时而舒缓的文武二元对峙、从而平衡中，一步一步艰难走过来的。武力至刚，杀人碎尸，面不改色，如火益烈，一往无前；文化至柔，不棱不角，牢笼人之心，羁縻人之志，征服人之情，如水益广，无可逃逸。武力如枪如棍，文化如网如绳。《渔阳三挝》，渊渊划过长空，那分明是天鼓奏响，天神降临；光着膀子的弥正平，一派天神的气概，因为，此刻的这位狂士，成了文化的化身。
　　
　　于是，武力退缩了。曹操不敢冒天下之大不韪，杀士灭文，只好借刀杀人，将弥衡交给刘表。刘表当然也知道其中的轻重，不加处置，复交给黄祖；黄祖完全武夫一个，杀了弥衡。
　　
　　弥衡与曹操的冲突是信念的冲突。弥衡以国士自居，自然以为，国士只能献身于国家（皇上），可为国家之犬马，绝不能作权臣的“家奴”。这是中国传统文化的分类学早就划定好了的，断不能含糊。用现在的话说就是，这是原则。
　　
　　相比之下，孔融与曹操的矛盾，更具体，更实在，更持久：曹操尚实务，不信鬼神地狱，一切唯实效而定；孔融尊传统，道德至上，视纲纪名教为命脉。曹操志在扩张权势——包括他的国家的权势和他个人的权势，孔融反其道而行之，欲以传统约束曹操，即，约束他的权势，使之回到复礼尊王（汉献帝）的轨道上来。曹操下令禁酒，孔融谓宗教礼仪不可缺了酒。曹操征有用之人，孔融荐高志之士（弥衡就是孔融推荐给曹操的）。曹操欲以强力并天下，孔融讽劝应以周公之道事天子。曹操为宦官之后，孔乃圣人苗裔。曹操有实力，孔融富“重名”（当年孔融为北海相的时候，遭黄巾军包围，求救于刘备，刘备竟受宠若惊，惊喜道：“孔北海乃复知天下有刘备邪！”立即发兵相救。）……
　　
　　总之，成为“文化”的象征的孔融，构成了对以实力为依傍的曹操的严重“妨碍”甚而至于威胁，曹之杀孔，已成必然之势。孔融死后，更搭上一个杨修，他是孔融的契交。曹操的一举一动，其中的玄机，无不被杨德祖洞然识破，只好，杨修去死了。
　　
　　不过，总的来说，汉末社会大乱，曹操以其雄才大略统一中原，再造秩序，重整乾坤，为国人（其中包括士人）创造了安定的生存环境，毕竟是一种代表进步的王者之业。为此，大多数士人，对曹操还是拥护的；就整体而言，曹氏集团与传统文化系统还是相容的。所以，虽然死了孔融、弥衡、杨修等一批人，到底还没有大流血，没有出现文化与强权的普遍冲突。“建安七子”中，孔融之外，都与曹家相处不错，都得以寿终正寢；何晏、王弼与曹魏略有分歧，也没有发展为对抗性的矛盾。曹魏代汉以后，取得正统名号，更消除了绝大多数士人绾在心中的“为国家之臣而不为强权之奴”的心理疙瘩，情况就更好了。
　　
　　这一情况，至魏末，伴随着司马氏将取代曹魏的政治形势的出现，急转直下，突然发生大逆转，文化与强权之间再度出现高度的紧张。这时，“文化”再一次掀起抵制强权的高潮，士人高擎文化的大旗，与司马氏权势集团形成直接的对抗。而一大批冲在最前面护道护国的先锋之士，于是也注定将为此付出血的代价，其中典型的如稽康、夏侯玄、何晏等。
　　
　　不久，司马晋取代曹魏，三国归晋，大一统复又重现，在晋武帝的治下，一时似乎又看到了恢复两汉盛世的曙光，士人们的心情是愉快的，向上的，充满希望的。
　　
　　可惜好景不长，晋武帝在位二十五年，他死后，把政权交给了他的痴呆儿子惠帝，动乱立即酝酿爆发，短时间内，乱作一团。强臣林立，强权逞威，肆虐无忌，惨不忍睹。
　　
　　狡龙出水，猛虎出笼。权力冲出樊笼以后，没有了文化的驾驭，成为一匹赤裸的野马，横冲直撞，所向无忌。为降服这头猛兽，士人一批接一批倒在血泊中，他们的鲜血流成了河：张华、裴頠、裴秀、裴楷、陆机、陆云、陆耽、潘岳、桓彝、郭璞……所有著名才士，几乎无一幸免！
　　
　　张华。赵王司马伦欲篡夺朝廷，与孙秀合谋，“将废贾后。秀使司马雅夜告华曰：‘今社稷将危，赵王欲与公共匡朝廷，为霸者之事。’华知秀等必成篡夺，乃距之。雅怒曰：‘刃将加颈而吐言如此！’不顾而出。……是夜难作，诈称诏召华，遂与裴頠俱被收……害之于前殿马道南，夷三族。朝野莫不痛之。时年六十九。华性好人物，诱进不倦，至于穷贱，侯门之士，有一介之善者，便咨嗟称咏，为之延誉。雅爱书籍，身死之日，家无余财，唯有文史，溢于几筐。”（《晋书》本传）
　　
　　裴秀。“明悟有识量，弱冠知名，尤精于易，与王戎齐名。”“后为越子毗（东海王司马越之子司马毗）所害。”“（裴）秀则声盖朋僚，称为领袖；（裴）楷则机神幼发，自以清通。俱为晋代名臣。”（《晋书》本传）
　　
　　陆机、陆云、陆耽三兄弟俱为成都王司马颖所害。陆机、陆云“自以智足安时，才堪佐命……不知世属未通，运钟方否，进不能辟昏匡乱，退不能屏迹全身。而奋力危邦，竭心庸主，忠抱实而不谅，谤缘虚而见疑。”三陆死后，大将军参军孙惠与淮南内史朱诞书曰：“不意三陆相携暗朝，一旦淹灭。道业沦丧，痛酷之深，荼毒难言。国丧隽望，悲岂一人！”（《晋书》本传）
　　
　　潘岳，“少以才颖见称乡邑，号为奇童。”早年曾为孙秀的上司，“孙秀为小吏给岳，而狡黠自喜。岳恶其为人，数挞辱之。秀常衔忿。及赵王伦辅政，秀为中书令……遂诬岳及石崇、欧阳建谋奉淮南王允、齐王冏为乱，诛之，夷三族。”（《晋书》本传）
　　
　　郭璞，“好经术，博学有高才，而讷于言。”王敦擅权，将谋逆，嫌忌士望。温峤、庾亮欲拒之，先使璞占之，璞曰：“大吉。”峤等退，相谓曰：“今吾等与国家共举大事，而璞云大吉，是为举事必有成也。”于是劝帝讨敦。王敦举兵前，也使郭璞为占，璞曰：“无成。”敦固疑璞之劝峤、亮，又闻卦凶，乃问璞曰：“卿更筮吾寿几何？”郭璞占过，答曰：“思向卦，明公起事，必祸不久。若往武昌，寿可不测。”敦大怒曰：“卿寿几何？”璞曰：“命尽今日！”日中，敦怒收璞，诣南岗斩之。（《晋书》本传）郭璞抱必死之志，借占卜暗助正义，阻止强臣为逆，从容迎接死亡，可谓有国士风范。
　　
　　桓彝，“性通朗，早获盛名。”苏峻为乱，桓起兵相拒，力不及，被围。有人劝他与苏峻伪通和，以避一时之祸。桓曰：“吾受国厚恩，义在致死。焉能忍垢蒙辱，与丑逆通问？如其不济，此则命也！”固守经年，城陷，为王敦部将韩晃所害，年五十三。（《晋书》本传）
　　
　　桓彝死时，其子桓温“年十五，枕戈泣血，志在复仇”。后来成为权臣，为乱，有言曰：“既不能流芳后世，不足复遗臭万年哉！”……
　　
　　混乱进入恶性循环，越演越烈。文士们虽竭尽全力，殊死收束，而力所不济。赤裸的暴力如脱堤的洪水，滚滚泛滥，为害人间。直至西晋覆灭，东晋王朝局促东南一隅，在名士王导等的努力之下，兴学重教，力倡文治，方才暂时稍缓一口气。
　　
　　而痼疾却并没有根本消除。东晋之后，权臣代兴，频繁更替，宋、齐、梁、陈，依次昙花一现，登台亮相。文士的血，在继续流淌：著名的文学家谢灵运、鲍照、谢朓……一个个都死在权臣的屠刀之下。
　　
　　8、悲剧的由来
　　
　　汉初蒯通有言曰：“汉失其鹿，天下共逐之。”这成为中国古代历史的一条铁律。
　　
　　中国传统政治文化有两条支柱，一是关于“国体”的理论：以帝王为中心，皇上就是国家；以文化为“宪法”，监君护国。二是关于“革命”的理论：天下无常主，唯有德者居之。一姓之王朝失德，天下人有权推翻他，产生另一姓“真龙天子”。
　　
　　这样的政治哲学，当然是中国传统农业文化深厚的土壤的产物，既有其历史的合理性，又存在致命的缺陷。其合理性为：天无二日，将整个国家浓缩于皇帝一人的肉身之中，皇帝即国家，这样，文化通过只驾驭“此一人”，执一而制众，便可实现社会秩序的确立和维持。这对于文化来说，自是一种十分“经济的”的操作设计。兴起于先秦、成型于两汉的一套以儒家为主干、兼容百家的“守成学术”，摇身一变，成为了守护“国君—国家”的治术。两汉的辉煌，既是这一套理论的产儿，同时又验证了这样的政治理论的正确无疑。
　　
　　其致命的缺陷为：一旦对“此一人”守护不善，出现闪失，整个国家遂立即陷入全面的紊乱。而且更为严重的是，对“此一人”的守护，根本就难得达到尽善无虞——因为：他是一个人，一个活生生的有血有肉之人，却担当起了只有神才有能力担当的角色，手中握有可以处置一切的绝对威权，这样，在常人身上天生就有所谓“人性的缺陷”，到他的身上，立即放大千万亿倍，而产生出极为严重的社会后果来。
　　
　　其次，皇位继承为血缘继承，一个王朝从建国到以后的发展的过程，同时也是一个皇家生活积累奢侈、糜烂的过程，耗损皇上的身体、积累病弱的过程，最终规律性的结果总是：到王朝的后期连续出现皇上少壮夭亡、少儿小皇帝连续登台的现象。于是国家政治危机的时刻到来：王权暗移，转移到权臣手中。最后导致神器外失，失鹿于社会，天下群起逐鹿，全社会全方位的战乱便开始了。军阀林立，暴力至上，打得不可开交。这时，根本说来，已没有文化的用武之地了。
　　
　　战来战去，社会付出极大的代价，所有的人都筋疲力竭，最后一个硬是挺住没有倒下的人，便是所谓“真龙天子”了。人们于是呼拉一下拥在他的周围，在他的旗帜下安静下来；文化也回来了，大家守住皇帝，运用文思，老老实实开始下一轮的和平“文治”时期——也可以理解为只不过是一个“休整期”，一个积累财富养精蓄锐、以待再战的“准备期”：至多不超过三百年，社会精力充分养足，国家政治腐败充分养足，社会不公充分养足，人们对死水一般的、毫无生气的、恹恹的和平文治生活也实在腻烦了，再也不可忍受了，想活动活动筋骨了，于是下一场全社会鏊兵的大戏便又揭幕开场。
　　
　　在帝王中心、社会安定时期，文化以“内道外儒”的形态出现，外儒以致治，内道以立节。在社会动乱、强臣专权时期，文化以“内儒外道”的形态出现，内儒成为蓄在心中的求治的目标，外道成为一种抗衡强权的人格的力量。魏晋文化属于后者：在那放达不羁的“魏晋风度”的后面，其实是一颗“死守善道”的儒士的心。
　　
　　9、新风尚在暗中酝酿
　　
　　三国魏晋南北朝近三百年为乱世时代，在这一时期，强权如野马，脱缰狂奔，横冲直撞。传统的以儒家为主体的经世之学，显得捉襟见肘，难展其技。于是传统文化系统应时而变，推出内儒外道的“魏晋风度”，以其斐然的华彩，挺拔的人格，骄人的名节，织就一张新的文化之网，用以对抗、从而网制强权，虽然并不能从根本上扣死强权的绳缰，但毕竟使其多少有所收敛，而不致彻底退化，退化为纯粹的兽性和野蛮；那些强臣，毕竟身在某种或弱或强的文化场中，直接间接受文化的浸染影响，使其蛮力得到某种化解。总而言之，文化尽其所能，节制强权，稀释强权，最终的目标是完全掌握、控制权力，修复围栏，收兽入笼。
　　
　　随着混乱逐渐结束，统一由局部至全面逐渐形成，权力逐渐回笼、集中于中央君主，强臣消除，强权消解，原先用以对付强权的文化形态“魏晋风度”，也便渐次完成其历史使命，而徐徐后撤，最后至于完全消退；与此同步，儒学核心也便从深海中渐次上浮，最后达于海面，于是“内儒外道”的魏晋风度重又被“内道外儒”的“兼济独善”理论所取代，用以解决新的大一统形势之下面临的国家政治课题：“内道”以筑起士人的内在独立人格，以此为本体力量，然后展开其“外儒”的功夫：以尧舜为理想，监君护国，将皇权纳入“文化宪法”的轨道中来，为天地立心，为生民立命，为万世开太平。
　　
　　这一进程，实际在南北朝期间就已开始。西魏时，国家倡儒学，开学校，广招学员，优礼儒士，全国呈现出一派欣欣向学的景象。西魏末，行将代魏自立的大丞相宇文泰，在改革官制的同时，重用苏绰等一批通儒，着手对“文风”进行根本的改革，否定了齐梁“华诞”文风，代之以由宇文泰授意、苏绰草拟的《大诰》风格，颁行天下，下令“文笔皆依此体”。《大诰》文体全仿《尚书》，指出：“克捐厥华，即厥实，背厥伪，崇厥诚，勿衍勿忘，一乎三代之彝典，归于道德仁义。”（《北史•苏绰传》）捐华即实，背伪崇诚，尊三代之典，张道德之义，最终达到“穆俗兴化”之目标。
　　
　　改革文风，指向士风，被视为“放诞”的“魏晋风度”事实上已成为公开否定的对象。——历史的走向已在暗中转换。
　　
　　宇文泰的改革实际收效是极有限的，这主要是因为，浸行数百年之久的包括文风在内的整个“文化风尚”，当然不可能一夜之间就扭转过来。但既然时代及其主题正在发生根本性质的变化，那么文化的转型就成为必然趋势。降及隋朝，大一统局面终于形成，对文风进行改革的要求于是再度被提出：“开皇四年，普诏天下：……公私文翰，并宜实录。”对“文表华艳”的官员要“付所司治罪”。继而，御史李谔上书疏皇上，全面陈述了改革的内容：
　　
　　以“古先哲王”为榜样，以“诗、书、礼、易为道义之门”，扭转人们对“羲皇、舜、禹之典，伊、傅、周、孔之说不复关心”的局面，清除“以傲诞为清虚，以缘情为勋绩，指儒素为古拙，用词赋为君子”的风气。严正指出：“文笔日繁，其政日乱。”
　　
　　其后，在隋代和唐初，分别有王通、王勃祖孙，继续推助风气的改革。王通退居河汾间，著书讲学，弟子甚多，被称为“河汾门下”。他集中以六朝的缘情审美、追求性情为批判对象，而以能有效服务现实政教为目的。王勃则索性认浮艳为祸国，追本溯源，痛加挞伐：
　　
　　“自微言既绝，斯文不振。屈、宋导浇源于前，枚、马张淫风于后：谈人主者以宫室苑囿为雄，叙名流者以沉酗骄奢为达。故魏明用之而中国衰，宋武贵之而江东乱；虽沈、谢争鹜，适先兆齐梁之危；徐、庾并驰，不免周、陈之祸。”
　　
　　王通、王勃的持论与本书正好相反：六朝的乱亡，系由六朝放诞任情的风尚所造成；而不是相反，是六朝的乱亡才引致六朝的放诞任情之风。
　　
　　反正，“魏晋风度”的时代已成过去，是已到了该收场的时候了，只好任由人归罪给它，已死者再不会活转过来替自己辩护！
　　
　　10、质问于帝前
　　
　　隋朝大一统建立以后，适应新形势的需要，在汉魏六朝的的废墟上，儒学全面复兴。于是士人复重操旧业，开始与唯一至尊——皇上相周旋，亦教亦监，死缠硬磨，务必要将雄狮羁縻入网，纳入文化正轨，以期使国家长治久安。
　　
　　赵绰任大理寺少卿，其属官大理掌固名来旷者，上奏隋文帝，告赵绰滥免囚徒。文帝派人推验不实，大怒，命斩来旷。赵绰反而为来旷争辩，坚持认为，依法来旷不当死。文帝很不高兴，拂衣而去，进入内室。赵绰寻思了一会儿，又奏：“臣更不理旷，自有他事，未及奏闻。”文帝即命赵绰入阁，赵绰再拜奏曰：“臣有死罪三：臣为大理少卿，不能制御掌固，使旷触挂天刑，一也；囚不合死，而臣不能死争，二也；臣本无他事，而妄言求入，三也。”文帝听了笑了，于是赦免来旷死罪，贬调阁州。
　　
　　刑部侍郎辛亶有一次为图吉利，穿了一条红裤子（俗称“利于官”）。文帝以为他这是在搞“厌蛊”（巫术）一套把戏，这可是历代朝廷都严厉禁止的，当即下令斩首。赵绰又争道：“据法不当死，臣不敢奉诏。”文帝怒甚，谓绰曰：“卿惜辛亶而不自惜耶？”命左仆射高熲将绰拉出去斩首。赵绰大声叫道：“陛下宁可杀臣，不可杀辛亶！”到了朝堂，解衣当斩，文帝派人又问赵绰：“竟如何？”赵绰曰：“执法一心，不敢惜死！”文帝拂衣而入，良久乃释之。
　　
　　当时禁止流通恶钱，有二人在市上以恶钱换好钱，被抓获，皇上命全部斩首。赵绰说：“此人坐当杖，杀之非法。”上曰：“不关卿事！”绰曰：“陛下不以臣愚暗，置在法司，欲妄杀人，岂得不关臣事！”上曰：“撼大木不动者，当退。”绰曰：“臣望感天心，何论动木？”上复曰：“啜羹者，热则置之。天子之威，欲相挫耶？”绰拜而益前，诃之不肯退。皇上被纠缠得没有办法，气狠狠地走了。后来，大臣柳彧也上书切谏此事，隋文帝不得不依了赵、柳的意见，没有杀那两个人。（以上出《隋书•赵绰传》）
　　
　　隋文帝曾怒一郎官，于殿前笞之。谏议大夫刘行本谏曰：“此人素清，其过又小，愿陛下少宽假之。”文帝不听。行本于是上前严正道：“陛下不以臣不肖，置臣左右。臣言若是，陛下安得不听？臣言若非，当致之于理，以明国法。岂得轻臣而不顾也！臣所言非私。”（《隋书》本传）把笏板放在地上就要走。一席话把一向严厉的文帝也给镇住，敛容逊谢，赦免了那位郎官。
　　
　　文臣胸怀天下，以浩然刚正之气概，堂皇无私之道义，质问于帝前，威风不可一世的天子，也只好宾服，乖乖听从教诲，老实入范，以理办事。
　　
　　11、祸起于萧墙之内
　　
　　最让文臣们头疼的是，决定国运的，并不全决定于他们本身是否忠直，尽到了自己的职责；除此之外，还有其他许多复杂微妙的因素，往往是超乎他们的能力之外。
　　
　　高熲，随隋文帝一道打天下，在军、政两方面都有卓越的才能，功勋卓著，可追萧、韩。文帝对他也极为信任、倚重。但是，他料想不到，祸患会从后宫爆发。
　　
　　隋文帝的皇后独孤氏，十分的厉害，连文帝也不敢惹她，后宫那么多美女，但文帝不敢轻易染指。有一天，文帝在仁寿宫见尉迟迥的孙女，美而悦之，遂幸之。独孤皇后闻讯后，趁文帝上朝之机，毫不犹豫将那女子杀掉了。文帝非常愤怒，但却无可奈何，一个人生闷气，单骑出宫，不由路径，瞎闯入山间二十余里。高熲、杨素等大臣追去苦谏，高熲曰：“陛下岂因一妇人而轻天下？”好不容易安抚文帝怒气少解，中夜还宫。不曾想，这“一妇人”三字说坏了：冒犯了一位厉害人——她就是独孤氏，从此暗恨高熲，解不开。
　　
　　当初，独孤氏对高熲也不错，高夫人死后，独孤氏曾在文帝面前讲话，劝高熲再娶一位。文帝将皇后的话转达高熲，高熲对夫人的感情深，流涕以老谢绝。后来，高熲的爱妾为高熲生下一位儿子，文帝听说后，也为高熲感到高兴。这时，独孤氏却心里不是滋味了，加上对高的怀恨，于是趁机从旁冷语煽惑道：“陛下尚复信高熲邪？始陛下欲为熲娶，熲心存爱妾，面欺陛下。今其诈已见，安得信之！”由是，文帝开始不信任、逐渐疏远高熲。
　　
　　不久，上柱国王世积以罪诛，审问时供出一段涉及宫禁中事，供称系从高熲处听得。文帝大惊，即将高熲免官，以齐公就第。
　　
　　高熲失势，他的手下趁机落井下石，告发高熲，说高熲之子高表仁曾对高熲说过：“司马仲达（司马懿）初托疾不朝，遂有天下。今公遇此，焉知非福！”文帝得报大怒，立即囚禁高熲，严厉审讯后，除名为民。
　　
　　一位德高望重的资深大臣栽倒了，这成为一种预示，一个征兆，一个国家的不祥的征兆……
　　
　　12、又一头狮子冲出樊笼
　　
　　当初，隋文帝立长子杨勇为太子，深合高熲之意，他全力护持太子，希望将来能托以社稷。
　　
　　晋王杨广也在觊觎皇位，他更狡滑，暗中密结独孤皇后，皇后密结重臣杨素，三方结成一个集团，集中对付太子，密伺太子一举一动，构谗言于帝前，文帝开始猜疑太子。高熲竭力为太子讲话，文帝转疑高熲之子娶了杨勇之女，是心存偏袒，使得高熲也不好讲话了。
　　
　　但是，还有别的大臣在，事关国家社稷的前途命运，他们不能坐视不管。左卫大将军、五原公元旻，声色俱厉，犯颜直谏。但是，为时已晚，不惟回天无力，并连自己也陷进去：太子被废，元旻等七人被杀！
　　
　　只有一个人可能挽回这件事，他就是刘行本，是太子的师傅（太子左庶子），一向刚正无畏，为文帝所敬畏。不幸的是，命运无意特别眷顾隋朝，这时，刘行本已去世，帮不上忙了。
　　
　　局面已经铸定，不可改了。当文帝觉察到事情之非，为时已晚，除了感叹之外再无所作为：“嗟乎！若使刘行本在，勇当不及此。”临终，文帝痛呼：“枉废我儿！”遣人去找杨勇，不及而“暴崩”（《隋书•文帝纪》）。
　　
　　杨广继位，他就是隋炀帝。
　　
　　这是一头扎扎实实、一点也不掺假的野性十足的暴狮。文臣们竭尽全力，最终未能将其套住。他像得了多动症似的，一刻也坐不下，一会儿带兵北上，一会儿携众南下，一会儿筑长城，一会儿凿运河，一会儿盖宫殿，跑龙灯似的，他是龙头，随心所欲摆来摆去，全不顾身后带着整个国家，怎么能跟得上他的脚步！终于，将国家拖垮，雪崩似的，一个好端端的王朝，眨眼之间亡掉了……
　　
　　人们怎能不为高熲（他在炀帝朝终于还是被杀掉了）等隋朝的士人们感叹：他们并非无才，亦非无德，亦非没有尽忠守职，但偏偏就是好人、好努力却不得好结果，既未能教导好先王，更未能守住后王，而使动荡三百年后好不容易建起来的一个正规的、有希望的统一王朝，仿佛只打了一个盹儿，就烟云一般消失得无影无踪了。那么，那关乎治乱兴亡的造化的秘密究竟在哪儿呢？天道啊，你可真亏煞高熲他们的一片苦心苦意了啊！
　　
　　13、历史的难题
　　
　　无论怎么说，唐太宗李世民都可称为是中国历史空前绝后第一帝王：他的气质、素养及自然的行为举止，与中国传统文化达到了那样水乳交融的地步，以至简直可以说他就是专为这种文化而生出来的，这对于中国历史来说，对传统儒道文化来说，真是一个天赐的偶然。
　　
　　一套美好的治术，必得落实在一个活的人（帝王）身上，方才能将理论转化为具体的社会现实。纵观中国古代历史，可说几乎有一半时期其“转化”是不成功的，社会动荡，生民苦难；有四分之一时期勉强过得去，剩余四分之一稍稍差强人意。不成功的直接原因就是：帝王不合格。
　　
　　传统文化有谓：天下无常主，惟有德者居之；又谓：君主失德，革命除去之。但有德者为谁？怎么样知道？知道了又怎么样保证让他能当上王？却又全无下文。故而，在实践中，不是有德者为王；而是，有力者为王。有力便是有德。
　　
　　这样，社会对王者的选择，便常常不在人的主观把握之中，而是由非理性的历史偶然性来决定的。所选出来的帝王，一般来说，社会大乱，天下逐鹿，竞争中获胜的开国君主，常常为人中豪杰，有能力组织社会，但失之于暴，总是高高在上，逸出于文化的控制之外；其后，依照血统，一姓相传，文臣辅国，而传不传得合适，辅不辅得成功，却又是一个多元高次方程，未知的变数太多，所解得的结果五花八门，无奇不有，合人意者凤毛麟角。往往，一个有希望的王朝，由于君主更替选人失当，一代之后，便急转直下，由治世转为乱世：秦始皇之后的秦二世，晋武帝之后的晋惠帝，隋文帝之后的隋炀帝，就都是这方面的好例。在此转换的过程中，文臣不是无所作为，理论与事实上都大有所作为。然而，所得的结果却多不如人意。
　　
　　人不是神仙，没有神仙那样绝对无误的洞察力，即使是饱学之士，也一样难以穿透历史的云雾。更何况，政权交接君主更迭的过程，并不是一个平静的、冷静的选择过程，而实在是一个权力角逐的过程，一个你死我活的争夺过程。所有文武之士们，就置身于这样一个过程之中，少有谁能逸出其外。他们文化同源，有着相同的文化信仰，但欲望和利益却各自专有，互相冲突；对利益的争夺表现为对权力的争夺，权力的争夺使他们分化，成为或明或暗或久或暂的盟友抑或对手。
　　
　　结果，以担荷道义为己任的士人，落实到现实中，多数便化为一个一个充满偏见和私欲的“个人”，既少胸怀，复乏智慧，有的只是一个更比一个厉害的手段。李斯是这样的“个人”，杨素是这样的“个人”……
　　
　　作为“个人”，他们在角逐中胜利了：成功拥立了、或者是默认了合于他们的最大利益的新的君主，他们也成为显要人物；作为士者，他们彻底失败了：他们背离了他们担荷和所倚身的文化道义，个人所得的一点好处是有限的，暂时的，却贻大害于天下，最终他们自己也成为受害者，落得悲惨的下场。李斯、杨素等是拥立者的例子，卫瓘等西晋重臣属于默认者的例子：晋武帝欲立痴呆儿司马衷为嗣，大臣们为了自保，谁也不说话，除了卫瓘。一天，武帝赐宴文武大臣，卫瓘乘醉摸着武帝的龙椅，流着泪喟然叹道：“可惜此床！”暗讽武帝选嗣之不当。武帝心知卫瓘在说什么，但他主意已定，就装糊涂说：“卿醉了。”于是事情就这样做死，而晋朝的命运也从此铸定。
　　
　　由此可见，唐朝出了个唐太宗，这无论对文臣们还是国家来说，都是一种旷世不遇的幸福，是上天刻意让人见识一下：以“敬天保民”为宗旨的儒家文化，其在实践中达到最好的效果时，究竟该是一个什么样子。
　　
　　千好万也，归结为一好，那这是，皇上能充分听取臣子们的意见，集众人之智慧，存善去恶，使事情收到尽可能好的效果。
　　
　　“纳谏”，从来是十分困难的一件事。难就难在，第一，那意味着要把枷锁一般种种的条条框框套在帝王自己的身上，严格约束自己，从而做到无保留地献身国家。借用宋人的话来说，就是要做到“存天理，灭人欲”。匹夫匹妇，控制其欲望尚且极为困难，要拥有绝对权威的帝王做到自制自律，能听别人的劝谏，全力向善，就更比登天还难。
　　
　　为此，儒家文化在其后来的政治实践中，不得不适当调整自己的理论，不再坚持孟子当年所主张的“（君主）苦乐与民同之”，而是相反，做出一种特别奇怪的安排：将世界上可能有的最好的享乐，最大限度地预先给君主统统安置好：食、色、居住、游乐、权威、安全……万物皆备于君。其目的只在：使君主毫不费力就能现成享受到人世间一切人能想到的最好的享受，将神仙也难梦求的一切，化为只不过是日常生活常规，等闲小事；从而，使君主再用不着在这些方面费力分心，再用不着为人间的种种乐事所诱惑，为欲望所煎熬而焦虑而变态而喜怒无常而变为怪物，一切都是现成的，最好的，张口即来。
　　
　　这时，事物的性质遂发生决定性的变化：当人满足自己的欲望一旦不再成为问题时，当一切都安排现成、成为只不过是一套生活常规时，欲望的对象也就完全失去了其当初应有的刺激和诱惑的力量，而成为平淡无奇的小事，欲望本身也就失去了其激动人心的力量，成为仅仅是一种日常本能需要的正常呈现与实现，犹如人渴了一瓢饮下一样平淡无奇。一句话，“欲望”本身消解掉了。
　　
　　于是，蕴蓄在君主身上那可怕的“国家的力量”，也便化为一种无干扰、无激动的、平静的、理性的力量，再不用担心君主会无端疯狂，成为洪水猛兽，不可收拾。
　　
　　这真是一种奇妙的“好哲学”：它用“满足欲望”的特有方式以达到“消除欲望”的特殊目的。“欲望”消除了，剩下的自然就全是“理性”无疑——人们这么指望。
　　
　　应当说，在某种意义上说，这样的处置方式尽管怪，仍不失为一种“实用有效”的方式。于是我们看到：历史上的大多数帝王，一生很少离开宫禁，他们差不多终生被“禁锢”在“福乐”中，大臣们一层一层将其重重包围，满足他们的生理，控制他们的心理：或婉言劝讽，或强硬谏诤，一队出去，一队进来，终归务必要将帝王牢牢缚在文化的网中，以保障国家的安稳。
　　
　　但是，先天造定人本来就是欲望的生物，欲望是生命本身的内在构成，人的欲望的力量究竟太过于强大无边，人为的控制既难做到万无一失，用满足欲望的方法达到消除欲望的目的也常常归于失效：一些帝王，吃喝玩乐酒色财气的欲望得到满足之后，通常的欲望不成其欲望了，便生出新的怪欲望：
　　
　　如秦皇汉武一路皇帝，是欲望长生不死，欲望成仙。明武宗则要“返朴归真”，欲望成为“普通人”，享受一下普通人的乐子：私入百姓人家，猎色村姑村妇——体会一下普通人偷情的乐趣；带兵作征战的游戏，先当将军，再通过“立功”晋爵为公为王——体会一下普通人“上进”的乐趣。隋炀帝要把全国化为土木工程的大作坊，修长城建宫室开运河，他作数百千万劳工的总工头；要把世界地图改为中国地图，率领几十万大军浩浩荡荡一次又一次北征。梁武帝要进寺院当和尚，万历皇帝要当木匠……那些想象力较差、欲望被消解之后再找不出新的欲望的帝王，百无卿赖，简直要发疯，欲望能有一个欲望便成为他们最迫切的欲望。无奇不有！
　　
　　这可就实在难为人了。文化可以满足帝王一切常规的欲望，却无论如何不能满足他们的怪欲望；相反，文化正是要消除这些东西。因为，这些东西与文化直接相冲突，与稳定的政治系统相冲突。
　　
　　结果，帝王们成为受困的猛兽，神经痉挛，发疯发狂。文士们则焦头烂额，或绞尽脑汁巧妙开导，或鼓足勇气正面谏诤，或牵衣抱腿，或群跪不起，或放声大哭……手段用尽，不一而足。结果无非是以下几种情况：
　　
　　有的帝王在密不透风的软包围中经不起臣子们无尽无休的软缠硬磨，终于筋疲力竭，投降认命了，做了老实安分的规矩皇帝（相对而言），如宋朝的大多数皇帝就是这样；
　　
　　第二类则不同：坚决不认输，硬是要坚持自己的兴趣，瞎折腾，既折腾得朝廷不得安宁，最终也将自己折进去，如唐朝的好几个皇帝，在皇宫中架起了丹炉，求长生，反而自找死路；
　　
　　第三类就更为严重，文臣们没能征服帝王，反而是帝王征服了文臣：文士的利嘴，究竟敌不过朕躬的钢刀，谁说杀谁，最后，所有的人都不敢说话了，任由君父一人恣意妄为，直弄到国破家亡为止。隋炀帝便是如此。面对这样的局面，文士们痛心疾首，可是却一筹莫展。
　　
　　问题还在于，在文臣这一面，并不是铁板一块，一个声音；相反，而是各怀心机，人多嘴杂，言人人殊。没有私心时，也还有个看法不同的时候。何况掺杂个人的私心杂念，私人利益，就更使得众臣所进之言，搅成一锅粥，乱作一团麻，君主如何从中理出头绪，择其善者，弃其不善者，则不仅需要帝王有纳谏之诚，亦且要有识别之智，亲君子，远小人。这是极难做到的一件事。对此，唐太宗曾深有体会地说道：“人主惟一心，而攻之者甚众：或以勇力，或以辩口，或以谄谀，或以奸诈，或以嗜欲，辐凑攻之，各求所售，以取宠禄。人主少懈，而受其一，则危亡随之。此其所以难也。”
　　
　　重要的不仅在制度，尤其在要造成一种风气，一种氛围，使得正直之士在此种充满正气的环境中如鱼得水，奸邪之徒难以立足。单凭防备，是防不胜防的。
　　
　　14、千古一帝唐太宗
　　
　　历史显示，太宗的气质，就仿佛本能与传统文化相融和似的，完全没有任何的“强制”，既没有外在的强制，也没有内在的强制。他的与文士的合作，完全是一种“天作之合”，非常自然，和谐。
　　
　　太宗本人，少年时代，并没有读多少书，《大唐新语•著述》记：“太宗欲见前代帝王事得失，以为鉴戒。魏征乃以虞世南、褚遂良、萧德言等，采经史百家之内嘉言善语，明王暗君之迹，为五十卷，号《群书理要》，上之。”太读过，“手诏”答魏征等曰：“朕少尚威武，不精学业。先王之道，茫若涉海。览所撰书，博而且要，见所未见，闻所未闻，使朕致治稽古，临事不惑。其为劳也，不亦大哉！赐征等绢千匹，綵五百段。太子诸王，各赐一本。”
　　
　　太宗的热心向学，完全是出自一种内心的渴求；太宗的奋力求治，完全出自一种内在的热诚。他对待他的江山王朝，就仿佛艺术家对待自己的作品一样，千雕万琢，不惮其烦，不达到尽善尽美不肯罢手。是这样一种劲头。
　　
　　事实上，“贞观之治”，也就是他的“作品”，他的“艺术作品”；太宗自己，就是一位艺术家，一位政治艺术家，一位塑造人世的艺术家。
　　
　　作为一名以“艺术”为生命的至诚的艺术家，唐太宗当然本能地乐于接受他人的意见，本能地与其他一样倾心“艺术”的艺术家们气味相投，打成一片，情到深处，浑然忘记自己是帝王，是上天派在凡尘的代表，芸芸众生的最高主宰。他完全成为一个可以吸纳任何善谏的黑洞，永远没有厌足的时候。
　　
　　他十分喜爱房玄龄，将其比作光武帝的邓禹，至为爱惜，以至忍不住要亲自为媒，要为房玄龄娶妾。不料房夫人是一位刚烈女子，上抗龙颜，抵死不从。太宗只好识输，他对房玄龄解嘲说：“这样子，不光你怕，我也怕了！”（《大唐新语》卷七）——这就是太宗的“风度”：他是皇上，同时又是一个“人”。
　　
　　李勣有疾，“医诊之曰：‘须龙须灰方可。’太宗剪须以疗之。服讫而愈，勣顿首泣谢。”（《大唐新语》卷十一）——人们可以怀疑，说这完全是太宗为笼络人心而玩的一个权术——完全可以这样去理解，不过这并不重要，我要说的是：那位“医生”当初开出这样的方子，若不是在太宗朝，而是在别的什么朝，那是要掉脑袋的，开药开到了皇上的头上，完完全全捋虎须嘛！但那位医者却似乎平静得很，就跟开了一味半夏、麻黄没什么两样。——这就是太宗的为人：他是皇上，却不是虎狼。
　　
　　太宗于御花园内射猎，四射毙四猪。继而再射，一公猪愤怒，直来冲御马。吏部尚书唐俭急忙上去救驾，与猪搏斗，太宗于是趁机挥剑，将猪劈杀。太宗很兴奋，唐俭却沉下脸来批评太宗说：“汉祖以马上得之，不以马上理之。陛下以神武定四方，岂复逞雄心于一兽！”太宗闻言，立即接受，罢猎。
　　
　　张玄素谏太宗要信任、重用臣下，不要自专，他说：“臣观自古以来，未有如隋室丧乱之甚，岂非其君自专，其法自乱？向使君虚受于上，臣弼违于下，岂至于此！且万乘之主，欲使自专庶务，日断十事，而有五条不中者，何况万务乎？以日继月，乃至累年，乖谬既多，不亡何待！陛下若近鉴危亡，日慎一日，尧舜之道，何以加之。”（《大唐新语》卷一）太宗深纳之。
　　
　　太宗谓侍臣曰：“朕戏作艳诗。”虞世南便谏曰：“圣作虽工，体制非雅。上之所好，下必随之。此文一行，恐致风靡。而今而后，请不奉诏。”太宗听了，当即接受，曰：“卿恳诚若此，朕用嘉之。群臣皆若世南，天下何忧不理！”命赐绢五十匹。（《大唐新语》卷三）
　　
　　至于太宗与魏征，君臣搭当，配合演出的“双簧戏”，就更成为千古绝唱：
　　
　　魏征，先事太子李建成，见秦王李世民功高势大，将来对太子将造成威胁，劝太子早为之计，太子不听。及李建成败，魏征被逮，太宗责问魏征：“汝何为离间我兄弟？”魏征对曰：“太子早从征言，不死今日之祸！”太宗听了，以为奇士，立刻改容以礼相待，引为詹事主薄，再拜谏议大夫，迁尚书右丞；日见亲信，言无不从，而使齐桓公与管仲的故事千年之后再演于当世，而且更为有声有色：
　　
　　魏征对太宗说：“臣幸得奉事陛下，愿使臣为良臣，勿为忠臣。”上曰：“忠、良有以异乎？”征曰：“良臣，稷、契、皋陶是也；忠臣，龙逄、比干是也。良臣，身荷美名，君受显号，子孙传承，流祚无疆；忠臣，己婴祸诛，君陷昏恶，丧国夷家，只取空名。此其异也。”上深然其言，赐绢五百匹。（《旧唐书•魏征传》，下同。）
　　
　　二人的关系，珠连璧合，双峰对峙，起点处就高不可及，那就是，一定要君努力成为尧舜之君，臣成为稷、契之臣，其关系从一开始就定位在了一种充分文化的关系，即以义相合的关系，而不是一种个人利害考虑的关系。这确是一种阴阳互补的关系，是庄子笔下匠石与其“质”的关系：双方互相为“逼”，直把对方“逼”到绝境，硬是从对方身上逼出“义”来，再不可能作半步的后撤，于是乎而演出“匠石运斤”的千古绝技，蔚为奇观。
　　
　　贞观元年十月，诸州奏岭南酋长冯盎反，太宗欲发兵进讨，魏征谏曰：“岭南瘴疠险远，不可以宿大兵。且告者已数年，而盎兵未尝出境，此不反明矣。若遣信臣示以至诚，可不烦兵而服。”太宗从其言，遣使往岭南，冯盎即遣其子随使入朝。太宗曰：“魏征一言，胜十万之师！”
　　
　　太宗曰：“朕观《隋炀帝集》，文辞奥博，亦知是尧舜而非桀纣，然行事何其反也？”魏征对曰：“人君虽圣哲，犹当虚己以受人，故智者默其谋，勇者竭其力。炀帝恃其俊才，骄矜自用，故口诵尧舜之言，而身为桀纣之行，曾不自知，以至覆亡也。”太宗曰：“前事不忘，吾属之师也。”
　　
　　贞观六年，群臣请封禅，独魏征以为不可，最后太宗听从了魏征的意见。
　　
　　太宗问魏征：“群臣上书可采，及召对多失次，何也？”魏征曰：“臣观百司奏事，尝数日思之，及至上前，三分不能道一。况谏者拂意触忌，非陛下借之辞色，岂敢尽其情哉！”太宗完全同意，以后接见群臣时，辞色愈温，说：“炀帝多猜忌，临朝对群臣多不语。朕则不然，与群臣相亲如一体耳。”
　　
　　中牟丞皇甫德参上言：“修洛阳宫，劳人；收地租，厚敛；俗好高髻，盖宫中所化。”太宗发怒，曰：“德参欲国家不役一人，不收斗租，宫人皆无发，乃可其意邪！”欲治其讪谤之罪。魏征谏曰：“贾谊当汉文帝时上书，云‘可为痛者一，可为流涕者二’。自古上书不急切，不能动人主之心。所谓狂夫之言，圣人择焉。唯陛下裁察。”太宗听了，改怒为喜，曰：“朕罪斯人，则谁敢复言！”下令赐德参绢二十匹。
　　
　　太宗喜欢魏王李泰，有人告太宗，谓三品以上官员轻待魏王。太宗生气，召来三品以上官员作色训道：“隋文帝时，一品以下皆为王所颠踬，彼岂非天子儿邪？朕但不德诸子纵横耳，闻三品以上皆轻之；我若纵之，岂不能折辱公辈乎！”房玄龄等皆惶惧流汗拜谢，独魏征正色曰：“臣窃计当今群臣必无敢轻魏王者。在礼，臣、子一也。《春秋》：王人虽微，序于诸侯之上。三品以上皆公卿，陛下所尊礼。若纪纲大坏，固所不论；圣明在上，魏王必无顿辱群臣之理。隋文帝骄其诸子，使多行无理，卒夷灭，又足法乎！”严正指明：名公巨卿，系为帝王所礼聘之宾之师，股肱辅弼，是怀道匡君、安邦定国之士，而不是帝王的家奴，奴于其父并奴于其子！这是毫不容含糊的。太宗服了，立即知错就改，转怒为喜说：“理到之语，不得不服。朕以私爱忘公义，向者所忿，自谓不疑，及闻征言，方知理屈。人主发言，何得容易乎！”
　　
　　唐太宗其所以取得成功的原因正在于此：古今帝王只有他一人，从内到外，从言到行，天然契合于传统文化的本质，做得最好，那就是：只有他，摆正了帝王与臣子的关系——本质上是国家与士的关系，而不是主与奴的关系。由此，帝国一系列庶务，也便爽然有绪，有条不紊。