21、处常御变，以静制动
　　
　　人类从诞生那天起，就面对一个万有同流、变动不居的世界，置身这挂飞驰呼啸、奔雷激电般造化之车中，每一时刻，每一情景，都无不让瑟索于车隅中这伙特异的生灵感到一种彻骨的新奇，彻骨的惊恐，以及在新奇与惊恐之中萌生出别无选择的“自救”的信念，一个声音从浩茫空际长啸而来，化作千万把利剑刺入人的心中：把握变动，要么死！
　　
　　经过多少苦难多少挣扎之后，心儿终于初获平静，而用它那造化赋予它的比造化之剑更为锐利的思想之剑，穿透万有，披纷理乱，将此眼前的滚滚乱流稍稍加以整理，万有同流全无秩序之变，于是而分类合并成三，曰：天地人“三材”；与此相对应，变化亦有三，曰：天之变，地之变，人之变。
　　
　　在天之变，曰日升月落，风雨雷电，四时代谢，不舍昼夜。在地之变，曰百物荣枯，万象无常，沧海桑田。在人之变，曰人生如梦，生死无常；人心如电，诡谲万端。
　　
　　若得生存，必得处常御变，以静制动，设以三“长”：天变以天皇制之，地变以地皇制之，人变以人皇制之。此之谓三皇。三皇各掌其域，各司其职，各域有序不乱，于是而世界创立。
　　
　　这应当说是中国文化中远古初民们对世界的一种最初分类，但却是一次意义重大的分类：中国文化后来一切的具体展开，无论其内容如何不断增进而至繁富复杂，亦无论其形式如何变化多端而至花样百出眼花缭乱，变来变去，总变不出“天地人”所谓“三材”这一总的分类法的范围，总是在这一划定的圈子里翻跟头。
　　
　　中古以后，中国佛道二教盛行起来，于上跻身于国教的至尊地位，其领袖成为国师，出入宫廷，帝王亦拜倒在他的脚下；于下则深入人心，成为国民依之安身立命的信仰。而其他五花八门诸教，包括从西方传入的诸洋教，则未得传播开来。查其原因，固然很多，不能一下说得清；而就其理论总体结构而言，则明显可以看出：佛道二教与中国文化原始信仰的分类结构是完全一致的，那就是一种三分分类法：佛将世界分为“三界”，道教则有“三天”“三官”之说。相比之下，譬如说西方的基督教，则固守形上、形下的二分法，形上为超越性的创世主即上帝，形下为有形之物理世界，明显与中国传统判然不同，难以侔合。
　　
　　于是，中西文化的指向也便完全不同：西方文化旨在揭示原因，中国文化则旨在找出手段。前者构筑理论，后者完成实践。前者惟知，后者惟能。前者寓能于知，后者寓知于能。
　　
　　当西哲与中哲面对同一条流淌不息的河时，使西哲感到困惑的是理智上如何予以把握眼前这一变项，而慨叹人不能两次进入同一条河流——是如何能够达到以变逐变的问题；而使中哲感到困惑的则是逝者如斯不舍昼夜，在此变动不居的世界中人本身如何能保持其持守，一贯不变——是如何能够达到处变不变的问题。
　　
　　如果说，中国的山文化讲的是中国传统文化中“持守”的话，则水文化集中关注的是如何面对变动：不是强变为不变，而是将杂乱的躁变纳入有序的变而化之，与时俱化，进入安详。
　　
　　22、中西洪水神话母题的异同
　　
　　在世界范围内，各不同文化大都认定：洪水为人类创生以后所遇第一劫难，而以“洪水神话”的形式予以记录，流传至今。埃及的，巴比伦—苏美尔的，希腊的，犹太教、基督教《圣经》的，以及中国的，等等，都是如此。
　　
　　不同的是，中国的“洪水神话”与其他诸神话的主旨完全不同。后者所讲，旨在揭示“原因”，从而推出“结果”，那就是：人类不善，得罪上帝，上帝惩罚人类，而造成大洪水；结论：上帝严惩而终于没有灭绝人类，人类而今而后当以绝对虔信面对万能之主上帝。
　　
　　在中国，则完全不见上帝的影子，更莫论上帝所释放出的方舟。洪水既非上帝所有意释放，人面对洪水时亦复不思出现奇迹——有上帝降一只大船来救渡自己；用不着思考原因，问题只是一个，想怎么面对，那就是：挽起裤腿干吧：治水。
　　
　　于是，在西方文化，一个事关哲学—宗教本体论的超人间事件，在中国文化却成为一件纯粹的人间事务。可见中国文化具有着怎样的镇定的性格！干吧，治水！完成这事务的，是居住于此地域中普通人群，率领人群的是人王。至于如何把事情做成功，下层人所依恃的是他们的头领即人王，人王所依恃的是他作为人的人智人力，在此没有任何“神谕”存在的地位。
　　
　　23、伯鲧治水，事功与道义两面俱失
　　
　　中国神话，现存不多，而且零乱得要命，歧说丛生，不成系统。有人以为，这是中国早熟的教化性质的文化（以儒家文化为主）所致，一则删除，一则改篡，而使神话“历史化”，零星保存了那些勉强可纳入此“历史化”文化系统之中。
　　
　　此种情况可能是有的，但无论如何，现在是不容易比较彻底地讨论清楚了；同时，我以为，的确也没有必要给予穷根究底的讨论，那没有意义，因为：假如后来的中国文化真的大规模改篡消灭了自己的源起文化其中主要包括神话，那说明，这也正是该文化系统它的本性就是如此的，这个文化系统它后来的发展定性，已然与其先前的源起完全相悖，而决定将其完消灭抛弃，在这种情况下，那更后来的人们比如今日的我们，硬是刻意搜求，寻找出那早已被弃的原始真材料，反倒不合于该文化系统的要求，而无法据以了解该文化系统本身的性格。
　　
　　就现有的材料而言，中国的历史起步于“二帝”（炎黄）时期，成形于“三王”（尧舜禹）时代。这是一个人神共处的神话时代，天帝与人王，身份常常合二为一，混一不分。所谓“洪水”时代，发生于“三王”时代。
　　
　　洪亦作鸿。多种古籍记载了这次事件，《尚书•尧典》记：“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵。”《尚书•益稷》记：“洪水滔天。”《吕氏春秋•爱类》更具体记述洪水发生的地点在黄河中下游一带：“昔上古龙门未开，吕梁未发，河出孟津，大溢逆流，无有丘陵沃衍平原高阜，尽皆灭之，名曰鸿水。”等等。
　　
　　最初受命去治水的是鲧。据《尚书•尧典》记，鲧为帝尧下属，他是受“四岳”（四方诸侯）推荐、得尧之任命去治水的，结果九载无功。
　　
　　《山海经•海内经》说鲧是黄帝之孙：“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。”白马，当然应该是鲧的图腾无疑了。后世祭河仍有沉白马之俗，我以为其最初源头即应源起于此。
　　
　　那么鲧是怎么样治水的呢？《海内经》又讲：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝命祝融杀鲧于羽郊。”郭璞注“息壤”：“言土自长息无限，故可塞洪水也。”
　　
　　情况似乎是：面对滔滔洪水，鲧情急之下，没有请示天帝，就径自盗出天帝的神土息壤，以堵塞洪水。结果，天帝一怒之下，命火神祝融将他杀死在羽郊。那位天帝，据袁珂《中国神话传说辞典》推想，很可能就是黄帝。
　　
　　但由此却显出，鲧急下方之灾情严重，不顾个人安危，毅然冒死盗土，以救下方生灵，实在是一位神话“英雄”，有似于希腊神话中从天上盗火给人间的普罗米修斯。
　　
　　但是，鲧没有像普罗米修斯那样成为千古不灭的英雄，受到人间的敬仰和崇拜。相反，他成了一位罪人，而且是一位失败的罪人！他之得“罪”，正为“不待帝命”，为犯上，因而既不为在上之天帝所容忍，复不为在下的广大民众所理解，整体文化系统视他为异类，简直是小丑。因为，他不特具有敢于犯上的大胆狂妄，而且有不明事理的颟顸可笑——比如就技术而言，他竟不懂得自然物理，鲁莽地以土“堙”水，以堵塞而不是疏导的办法来治水，完全违背水性自然！总之，他是在道义与事功两个方面都彻底惨败，而被文化系统整体予以否定。只有受难者屈原为其感到不平，称赞鲧耿直，在《离骚》和《天问》中反复对他表示同情，叹惋他的不幸，对“天”再三发出追“问”。
　　
　　鲧的犯天命，由神话而演为历史以后，便成为因犯王命而遭正法。《吕氏春秋•行论》记：“尧以天下让舜，鲧为诸侯，怒于尧，曰：‘得天之道者为帝，得地之道者为三公。今我得地之道，而不以我为三公！’以尧为失论。欲得三公，怒甚猛兽，欲以为乱。比兽之角，能以为城，举其尾，能以为旌。召之不来，仿佯于野，以患帝。舜于是殛之于羽山，副之以吴刀。”简直成为一位叛逆造反的乱臣贼子，舜将其殛死以后仍不能释愤，再剖之以吴刀，大快人心。自此以后，鲧的身份最后被定型化，再没有翻起身来。没有一个人去揣想：那鲧的发怒，也许是欲与舜争夺接班人的位置吧？
　　
　　24、疏导精神
　　
　　鲧死之后，从腹间生出禹来。《山海经•海内经》：“帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复（腹）生禹。帝乃命禹率卒布土定九州。”《全上古三代文》辑《归藏•启筮》则记：“鲧殛死，三岁不腐，副之以吴刀，是用出禹。”大禹是从鲧身体中用刀给剖出来的。
　　
　　鲧腹生禹这件事表明，其时已越过知其母不知其父的母权时代，而进到男子统领、拥有天下的父权时代，于是有在文化上以神话的意象将生子之特权亦复夺予父亲，这样特别的事件发生。——这样的事件，即使到了很遥远的后世，仍保存有其风俗遗存，即：女人生子，男人坐褥。在中国西南某些民族中，解放前就还存有这样的风俗习惯。其文化含义与神话中的鲧腹生子是一致的。
　　
　　禹继父业，受命治水，历尽艰辛，终于成功，为中华文明奠基，成为万世为人敬颂的圣王，影响中国传统文化至为深著。其要点大约有这样几个方面：
　　
　　第一，是其治水的方法，以疏导为主，堙堵为辅，全依水的自然本性施治。这一条，成为后世历代王朝立国治民的经典宝训，不改的黄金圭臬，而被统治者所遵循，代代重复申诵不辍（实际做到怎样的程度是又一回事）。
　　
　　禹初治水，亦曾用堙塞之法。如前引《山海经》即谓，帝命禹“布土”以定九州即是。《淮南子•墬（地）形训》更记：“禹乃以息土填洪水，以为名山。”简直跟他父亲一个样用息壤来塞水。（只是不知那“息土”是哪来的？也是盗天帝的吗？还是天帝批准赐予的？）而屈原也就好奇不解地这样问：“洪泉极深，何以寘（填）之？”屈原他大概还不知道禹手里亦握有了那神土息壤了。
　　
　　以后，疏决便成为大禹治水的核心手段。《天问》有句：“应龙何画？何海何历？”王逸注：“禹治洪水之时，有神龙以尾画地，导水所注，当决者因而治之也。”最终，将水导之入海，而获成功。
　　
　　这一结论，成为文化最终认同的律则，得到后世越来越明确具体的释证：
　　
　　《孟子•滕文公上》：“禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江。”
　　
　　《淮南子•修务训》：“禹……决江疏河，凿龙门，辟伊阙……平治水土，定千八百国。”
　　
　　《艺文类聚》卷十一引《符子》：“禹……凿山川，通河汉。”
　　
　　《墨子•兼爱中》——禹治四方之水：西方之水，导注“渔窦”（注：疑即龙门）；北方之水，导注滹沱河及黄河；东方之水，注之“九浍”（九河）；南方之水，注之五湖。
　　
　　疏导之为法，不特成为后世历代治水的最基本的方法论，并且推而广之，成为治国的最基本的方法论。
　　
　　25、公天下精神
　　
　　第二，作为群体首领，禹的身份是全体人民的公仆，为群体谋生存，公而忘私，吃再多的苦，责无旁贷，理所当然。是为“禹德”。受到后世经久热烈的赞扬。
　　
　　孔子赞禹：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与也。”有天下而不占为己有，一派公天下之心，全力为之效命，为生民兴利谋福。又谓：“禹，吾无閒然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕（祭服），卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无閒然矣。”（《论语泰伯》）康有为《论语注》释义曰：“禹奉身极俭朴，而饰于宗庙朝廷者极文明。不役民力以济民，故于水利极精。丰俭与人反，而适得其宜；安乐于己少，而适得其公。约己而丰施，劬躬而勤民，不以人君自侈纵，故有天下而不与；不以尚俭失文明，故巍乎有成功，焕乎有文章。所为无可议也。”
　　
　　26、民生主义
　　
　　第三，立国之义，民生第一。无论什么样国家，总归首先须做到，据一方土地，养一方人民。民得生存，方才有家有国。否则，一切都无从谈起。这可称为是中国最古老的“唯物主义”了，是传统文化第一政治哲学。谁能较好地实践这一哲学，给生民辟出一足可生存繁衍的乐土，谁就有资格为人王——为民之君，受到人民的拥戴。
　　
　　在这方面，尧、舜、禹三王，当之无愧。他们为群体的生存，创造出了得以安身立命的家园。由此而为日后数千年中国，开立最基本的“国家精神”，那就是：养民为国家之首要责任。为此，孟子盛赞道：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，氾滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火。益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江。然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入。”（《孟子•滕文公上》）
　　
　　为此，其一核定田土，其二开辟水道，便成为开国立王、组织国家的首要大计。核定田土，以确定各地贡赋等级，收缴中央，而掌握天下财富，以便安排在国家统一调配之下的全国民生，使人人得有饭吃，而避免人与人之间财富占有太过悬殊，一些人奢侈太过，一些人则饿死沟壑，或揭竿造反。“饭”之为字造得妙极了：有食为饭，无食必反！可见田土政策事关国家存亡，丝毫忽略不得，绕不开。第二件事是运用水道，将天下河渠脉络踏勘清楚，以水为道，开展交通运输，组织粮物之收缴调拨。俾使血脉畅通，转运四达，而保障国家机体吐纳代谢不竭，生机常健。治国安民，手段在斯。
　　
　　27、《尚书•禹贡》的国家蓝图
　　
　　这样的精神，在大禹治水一事中，亦得到充分的展示，而为后世中国如何安邦定国，立出总的纲要。其比较完备的记述，则在《尚书•禹贡》中。
　　
　　《禹贡》一篇作于何时，近代学界，聚讼纷纭，莫衷一是。王国维主作于周初，钱玄同主作于晚周，郭沫若主作于春秋、战国间，顾颉刚主作于战国，陈梦家主作于战国或战国后，等等不一（参见蒋善国《尚书综述》第五章）。
　　
　　这都无关紧要，由学术界继续探讨考订好了。我们需要记住的是：无论《禹贡》作于周秦间哪一时期，是信史，抑或伪托，一个不改的事实是，从汉代开始直迄于清，二千年间中国封建社会，从未对其有过怀疑，并且一直将其奉为最高政治宝典，施政圭臬，信奉不渝。有此一点，对于我们了解把握中国文化史中的一些重大问题，也就足够了。即使它真的是伪作，一点也不影响二千年传统社会却信它为真、将其奉为国家政治精神总指导这一现实。就此而言，我们可以说：《禹贡》一篇，它于夏为“伪”，而于汉唐明清却为“真”，是假作品，真精神。好比如秦始皇，即使他真是吕不韦、而非秦王嬴氏之子，也一点不影响他假嬴裔、真秦帝的实际地位。若欲了解秦国及秦帝国，必要了解秦始皇；若欲了解中国的政治文化，必要了解《禹贡》。就是这么回事。
　　
　　《禹贡》开篇之言为：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”是为题解。接着讲了大禹所做三个方面的立国大事：一为疏浚河道，一为划分九州，一为别定各地田土及其所当缴贡赋之等级。
　　
　　划分九州。大禹将全国分作九州为：冀州，约当位于今山西及河北的一部分。兖州，位当今山东的西部。青州，位当今山东东部。徐州，位当今山东南部及安徽、江苏北部。扬州，位当今江苏、江西。荆州，位当今湖北及湖南、江西的一部分。豫州，位当今河南。梁州，约当今之四川。雍州，约当今之陕西。
　　
　　其治水工程及路线大体为：以河江淮济四水为主干，劈山导渠，疏注入海。然后将天下众水及湖泽，主要归于河、江二系，而后附二水一道入海。其间最为浩大的工程，也许要算开壶口、劈龙门两项，其余劈山导渠者，亦有多例。
　　
　　然后别定天下田土及贡赋等级，并标定入贡漕运线路。中心汇聚点：约当在黄河风陵渡一带（传说中禹都安邑南，在今山西运城）。
　　
　　冀州沿海一带，由碣石入黄河，由东向西，漕运入贡。
　　
　　兖州漕运路线为：由济水及漯水，转入黄河。
　　
　　青州，由汶水入济水，再入黄河。
　　
　　徐州，由淮河入泗水，而后入菏泽，再转入黄河。
　　
　　扬州，由长江入黄海，再转淮河、泗水，而后入黄河。
　　
　　荆州，由长江入沱水、潜水、汉水，接着登岸陆挽至洛水，再由洛水入黄河。
　　
　　豫州，由洛水入黄河。
　　
　　梁州，由潜水北上，而后登岸陆行，再先入沔水，次转渭水，最后由渭入黄河。
　　
　　雍州，经积石山进入黄河，顺流至龙门、西河，然后到黄河与渭水交汇处。
　　
　　传说禹都安邑，观《禹贡》所设计，天下入贡中央所行路线，四方汇聚，大体上也就是朝向今山西与河南之间那一黄河段的，正指安邑方向。
　　
　　可以说，《禹贡》的思想，直接奠定了秦汉以后中国大一统的基本布局，及其国家精神：首先，天下分作九州，九州合为一体，再不是各自为政、独立的诸邦国。其次，天下生民为一体，而有权利尽得自然所赐天下之利，得以存养生息。因此第三，国家有义务疏理河道，一方面平治水土，为天下人民辟出生存之地；同时，以河道网为交通转运网，组织调配天下财富物资，使之达致大体均衡，而维持国家组织的持续正常运转，并维持天下生民日用必需，常不匮乏。而欲实现此一理想，尚赖于群体首领，全然奉献一片公心赤心，做天下人的公仆，竭其心智，劳其体能，为天下人谋福利，而上副天心，下合民意，不负圣王之称。
　　
　　由以上可知，小小一篇《禹贡》，几千字，将后世数千年中国立国、持国的总方略，从精神宗旨到具体技术实施，都讲出来了，说它是中国的政治宝典，很切合吧？而这一切都是由自然的“水”所导引出来的，没想到吧？
　　
　　28、中国洪水神话精神——国家主义
　　
　　远古大洪水，在各民族中都留下了印迹，大部分民族都有“洪水神话”流传。从考古地质学推断，约一万年以前，第四纪冰期的末期，由于冰川的溶化，曾导致地球表面普遍的大洪水的爆发。人类世界范围内的“洪水神话”，应当就是对这次事件的远古追忆。
　　
　　所当注意的是，此种追忆，实实在在是一“文化事件”，而非客观事实的“原始记录”。故此，“洪水神话”它是一个完整文化文本，它里面包含了人类对宇宙的总体思考和解释。同时，此一文本，是随着历史的展开，一直处在不断的再创造之中，直迄于文字诞生、有了文字记录好久以后，方才最后定型；即使如此，对此一定型文本的释读，却仍在持续进行之中，迄未完结，将来也是如此。
　　
　　在这整个漫长历史进程中，各不同民族显示出不同的民族文化个性，神话本身也具有了不同的文化内含及精神指向。总的来说，西方文化之下的“洪水神话”指向了宗教，即朝着宗教的方向发育，最终成为了宗教文化的一个内在组成部分，而揭示了“上帝通过洪水惩罚人类罪恶”这一基本宗教主题，即“原罪”的主题，如《圣经》洪水神话就是这样的。
　　
　　在中国文化则指向了历史，神话最终成了历史的一个组成部分，并且是历史的“起点”部分，而获具特殊重要的意义。那就是，为后来的历史，开启了一个具有“定位意义”的头，而直接决定了后来中国历史的展开方向——朝向行政化、大一统、官本位一路奔驰，更不回头。而“神话”所本来具有的神幻成分于是被逐渐剔除或修改，以便得以将其纳入历史理性的框架之中，为“常情常理”所能够理解、解释，并与日后的历史能够直接贯通一气。
　　
　　这样，通过对神话成分的剔除和修改，神话一步一步从天上降落人间，由天书变为人书：原来文本欲达成的天上“神圣”，现在则达成了人间的“道德”至上；原来欲表达对宇宙整体的理解，现在则只不过表述为对一项人间事务的理性处置；原来指向思辩，现在指向了实践；原来欲达成对造物主的虔敬，现在则达成对人民的忠诚。如此等等。
　　
　　如此一来，西方文化经历了“神话——宗教——历史”这样三个阶段的思维发展历程，在中国则直接由神话迈进到历史，而将“宗教”整一个历史阶段完全舍去。（中国当然也有宗教，但那是历史的一个组成部分，没有独立的意义。）
　　
　　故此，设以西方文化体系为对照，则中国文化的发育发展，那的确是发育得过快，是所谓“早熟”了。不过这只是一种比较而言的说法，倘反过来以中国文化为参照，那么西方文化又可称为是典型的发育迟滞，一点也不夸张。试想，在中国已达到唐宋那样高度的文化发达阶段的时候，西方却仍蜷缩于中世纪的黑暗之中原地转圈，这岂不是发育不良，得了小老头病，发育迟滞？
　　
　　但是，若将历史再向后延伸，作更大尺度的审视，却又不对了：西方一旦走出中世纪的宗教阶段，近代以来，西方若蛹蜕壳，一飞冲天，如有神助，向前跨一大步，而迈入机器时代。反观中国，却仍然滞留传统社会，沉浸在自己曾经得意的“早熟”之中，拔不出身来。反而是大大的落后了。若就此而言，则我们似乎又可有这样的感想：生长发育，任何一个阶段都是有用的，不可少的；为图迅捷，免掉了沉闷无趣的作蛹阶段，直接由幼虫一步变成成虫，势必将损失掉发育所必不不可少的某些元素及其功能，造成为日后机体的某些缺损，功能不全。速生林，毕竟有其先天的不足啊。
　　
　　但是且慢，历史就此结束、到了要下最后结论的时候了吗？当然不是！以后将会怎样了呢？谁也不知道。谁能说历史就此定格了呢？假若有一天中国的发展再一次超过西方，那时又将怎么说呢？
　　
　　怎么说？我的说法是：就世界整体而论，中、西两种不同性格的文化，正犹如身体的两条腿，历史的向前演进，活生生就是：迈出左脚，超过了右脚；右脚再迈，又超过了左脚。如此交错，无穷向前，直至有一天互相吸收融合为一。这是唯一一个正确的结论，再没有第二个。舍此，而以一时之状况论定全部历史之永远，则不特性急，亦且浮浅。
　　
　　回头再说“大禹治水”。中国后来的历史表明，中国的整体，从实体到文化，均肇端于此“神话—历史”的起点之上，从精神构成到实践搬演，无不如此：天子唯一，养民治民，水道漕运，社会均一。这些突出的特质特别是从秦汉以后的历史，看得再清楚不过。其总体精神可用一句话来概括，那就是：国家主义。这都是中国水道的联网所造成的结果，是从大禹治水那里为源起的。
　　
　　29、两种文化系统
　　
　　围绕“大禹治水”这一“神话—历史”事件，还有一更为重大的问题，需要稍作发掘，予以说明，那就是：母系社会与父系社会的历史转换，正发生于此一时代，并且即以“治水”为转捩点。
　　
　　研究表明，在尧舜禹时代，即所谓“三王”时代，中国文化存在有两个不同的大的亚文化系统：一个以“尧——舜——益”为一系，以母系文化为主体，以鸟崇拜为标志；一个以“鲧——禹——启”为一系，以父系文化为主体，以兽崇拜为标志。此二文化系统，展开了激烈的争夺，后一文化系统最终取得胜利，父系文化战胜母系文化，历史实现由母系社会向父系社会的转换；转换之后，在父系文化的总体框架中，将既往文化因子，予以新的综合，成为后来中国延用三千多年的所谓传统文化系统。
　　
　　30、“尧——舜——益”系统：母系制
　　
　　先看尧舜这一系统。
　　
　　据《史记•五帝记》正义：尧为帝喾次妃陈锋氏之女庆都所生。帝喾即帝俊，也即殷墟卜辞“高祖夋”者。夋，卜辞作一鸟头人身形象，应属鸟氏族标志无疑。
　　
　　舜与伯益，均古代东方商族之祖先，并属鸟氏族一系。《诗经•商颂•玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”是其证。《史记•殷本纪》则进一步展开说：“殷契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”
　　
　　是故，舜之后代，并属鸟氏族。《山海经•大荒东经》：“帝舜生戏，戏生摇民。”摇民即嬴民，为秦人祖先。《海内经》：“有嬴民，鸟足。”
　　
　　戏为孟戏，《史记•秦本纪》：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子曰女华。女华生大费，与禹平治水土……佐舜调训鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳（伯益）。舜赐姓嬴氏。大费生二人：一曰大廉，实鸟俗氏；二曰若木，实费氏。……大廉玄孙曰孟戏、仲衍，鸟身人言。”这与《大荒东经》的说法在时间上不能对应：《大荒东经》说帝舜生孟戏，这里却说孟戏为伯益之子大费的玄孙，而史有明载，舜与益为同时代人。不过不要紧，古籍之间，错讹之处固多，已不可深究。要之，记住他们并属鸟氏族这一系，就够了。
　　
　　孟戏又作孟Y（Y﹦“虧”字右边“亏”换为“兮”），《太平御览》卷九一五引《括地图》：“孟Y人首鸟身，其先为虞氏驯百兽。夏后之末世，民始食鸟卵，孟Y去之。凤凰食竹食，孟Y食木食。”
　　
　　此外，舜父瞽瞍有眼无珠，是个瞎子，舜却“重瞳”。《淮南子•修务训》：“舜二瞳子，是为重明。”有意思的是，“重明”恰又是一种鸟，晋王嘉《拾遗记》卷一：“尧在位七七年……有柢支之国，献重明之鸟，一目比睛，言双睛在目。”则，舜之重瞳与重明鸟之双睛，明显同构。
　　
　　尧、舜、益三人，既同属鸟氏族已经讲明。他们三人之间的继承关系，更有意味。
　　
　　首先，据《史记•五帝纪》正义：尧从小不是跟父亲一块儿生活，而是“从母居”，并从母姓“伊祁氏”。这不是很特别吗？
　　
　　而舜，其母“握登，见大虹，意感而生舜于姚墟，故姓姚”（《史记》正义），与尧几乎同出一辙：知其母不见其父，并以氏族地望为姓，实即从母姓。
　　
　　故此，尧、舜不仅同属同一文化系统，均属鸟图腾族系，并且同为母系族群成员。我今将此惊天秘密揭破于此，希望不要将守旧的老先生们惊得换不过气来。
　　
　　接着看：尧选定舜为接班人，在正式禅位给舜之前，却奇怪地将两位女儿先嫁给舜。这什么意思？传统经典解释是：尧让自己两位女儿嫁给舜，以便就近对舜做出切实考察，看他究竟是否真的适合做尧的接班人。这真的是太过于古怪了，世界上竟有这样的事！设想：那万一考察的结果并不理想——舜是一坏人，完全不适合做尧的接班人，那时又该如何？废掉舜、然后收回女儿再改嫁他人吗？还是，仅仅废掉舜，女儿则可舍弃不管——让她继续做废舜的老婆？明显的，无论前一种还是后一种都非善策——而且根本就没有善策！这完全不合于尧这样大智大善的人做事的风格，于理实在不通！
　　
　　事实的真相完完全全属于另一回事，我今于此将另一更惊人的大秘密揭破如下，大家不要吃惊：却原来，为中国文化历来奉为最高道德风范的所谓“禅让制”，真真正正是一种现代人类学所谓非血缘之间的“翁婿继承制”——这是一种母系社会特有的继承制：在母系社会有两种王位继承制，一种，女人为王，母女之间传承王位；还有另一种，虽然家庭的继承谱系是按母系来谱记的（母亲——女儿——外孙女……），而女子并不掌王权，掌王权、做群体首领的却是男子，即女子的“丈夫”，这时，王位的继承，便形成一种翁婿继承的序列，即，在岳父与女婿之间的传承。尧、舜之间的所谓王位“禅让”，便正属于这后一种。由此，所谓尧将两女儿嫁予舜，真实的情形正好相反：不是尧女嫁予舜为舜家传宗接代，而是舜倒嫁尧家，做尧部落的男性王位继承人。事情的真相就是这样！
　　
　　这是一项制度。既是制度，就意味着舜嫁尧女不是一个孤立的事件，将来舜也必照此办理。
　　
　　那么舜照此办理了吗？回答：是的；但，没能取得成功，因为中间出现强人，事情发生了大变故。具体情形如下——
　　
　　同尧如出一辙，后来的舜，也依照翁婿传承的原则，首先选定自己的接班人——他的名字叫益，人称伯益。于是舜首先将自己的女儿嫁予伯益——不，是让伯益嫁给自己女儿，倒赘入舜家，并赐予他自己的姓。《史记•秦本纪》：“……女华生大费（即伯益），与禹平治水土。已成，帝赐玄圭。禹受曰：‘非予能成，亦大费为辅。’帝舜曰：‘咨尔费，赞禹功，其赐尔皂游。尔后嗣将大出。’乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳（伯益）。舜赐姓嬴氏。”
　　
　　伯益为协助大禹治水的副手，功成之后，舜只赏给大禹一块玄圭，更无一句赞誉之辞，大禹竟不敢受，赶忙推脱说这不是我领头领得好，而是伯益辅助辅得好。这不是很反常吗？更为反常的是，舜竟然顺势接受大禹的说法，大赏伯益：一，别有深意地赐他一面皂游——即皂旒——黑色旌旗；二，赐他一姚姓美女为妻，祝福说：“你的子孙将极大地繁昌！”三，赐予伯益族姓——即国姓——嬴。
　　
　　看嘛，大禹治水，这是事关全体族群成员生死存亡的大事，治水取得成功，那是怎样上高齐天的大功！而仁慈英明的舜，竟然不顾事实，好好地封赏大禹，却是稍作敷衍之后，转而大规模封赏大禹的副手伯益，这也太古怪了，完完全全不合舜的行事风格，令人不可理解。
　　
　　不可理解吗？看了如下事实，也就完全可以理解了——
　　
　　舜姓姚。姚、嬴一声之转，姚就是嬴。舜赐伯益姚姓玉女为妻，实让伯益倒嫁入姚家，而根据“翁婿传承”的惯制，准备让伯益接自己的班，做将来的新王。那赐予伯益的“皂游”就是证据：皂游——皂旒——从来就是“帝位”的象征；但自从后来大禹夺得帝位以后，历史的真相就被掩盖，本来是舜赐伯益皂旒的这件事，却被歪屈成了“舜禹让旒”，并成为一个典故，一直流传到后世，仿佛当年舜是把旒“让”给了禹，因而禹之接替舜成为新王也就完全合理合法。对此，后世人谁也没有提出过疑议，完全被瞒过。直到唐朝，唐人徐夤做诗歌颂唐睿宗让位给唐玄宗这件盛德之事时，依然引用的就还是这个典故，诗称：“舜让禹垂旒”（《依御史温飞卿二十二韵》）！
　　
　　实际情况应该是：天下洪水滔天，人民无以为生，大禹治水成功，得到万民拥戴，既得人望，又得人脉，获取相当的势力，成为强人——是强臣。在这种情况下，舜仍然想把大位传予伯益，大禹当然不干，也许是逼迫，也许是干脆下手夺取，事实的具体细节搞不清楚了，总之是，后来大禹得了位，而伯益接班未成，反而被杀！
　　
　　大禹夺位成功，以后并传位于他的儿子启，从此国家由原来的“公天下”变为家族私传的“家天下”。历史由胜利者书写。为了隐瞒这段历史，胜利者于是，一，歪屈历史，说当年舜赐予“皂旒”的是禹而非益。二，大肆渲染那枚由舜赐予禹的“玄圭”，说此黑玉是“德”的象征物，禹既拥有了此物，他就拥有了最高的德行，因而，德位相配天经地义，有德者自应有位，禹之取得王位也就完全合于道义。（我们看到，后来的周人革商人的命，也是打这个旗号，称：天下本无主，惟有德者居之。）而那枚“玄圭”，也就被特别地称为“禹玉”，更进一步上升到神圣的高度，说那是为上天所赐！《艺文类聚》卷十一引《尚书璇玑钤》这样说：“禹开龙门，导积石，玄圭出，刻曰‘延喜玉’，受德天赐佩。”干脆，连舜赐也否认了，说是天赐，名头更大，更神圣无比。还有另一种说法是，为先王尧赐予禹。《尚书•禹贡》：“禹赐玄圭，告厥成功。”传：“玄，天色。禹功尽加于四海，故尧赐玄圭，以彰显之，言天功成。”既为天意，又为圣王尧所亲赐，更加无懈可击，没得说！（反正就是要绕开舜，没他什么事。坚决予以回避！）对此，后世又予以完全的接受，唐司空曙作诗颂扬唐帝盛德、上天瑞应时，就曾引用这段被篡改了的历史，这样赞道：“大官陈禹玉，司历献尧萱。”（《和耿拾遗元日观早朝》）
　　
　　“尧禅位于舜，舜禅位于禹”。一段伪造的历史从此被做成铁案，再无人提出疑问了。而母系立国、翁婿传承制，这样一些至关重要的真实历史事实，也就永远沉于黑暗的地下，被永久沉埋。
　　
　　31、“鲧——禹——启”系统：父权系
　　
　　实际上，鲧、禹、启祖父孙三代，与尧、舜、益翁婿三代，原来就全然来自两个不同的文化系统。尧、舜、益为崇奉鸟文化、行母系制社会族系，鲧、禹、启为宗奉兽文化、行父系制社会族系。尽管这两大族系在帝尧时代结成了部落联盟，而共处于一大的部落联盟统一体中，但双方的关系却持续处于紧张之中，不断有剧烈冲突发生。
　　
　　研究表明，尧、舜、益与鲧、禹、启分属于不同的两个文化系统，前者属鸟文化系统，后者属兽文化系统。留存下来的各种材料显示：舜与鸟图腾有着特殊的密切关系，他被确认为“鸟足”、“鸟首人身”、“鸟身人言”等部落民的祖先。与此形成对照，在鲧、禹、启祖孙三人，却是与兽图腾有着特殊的密切关系。
　　
　　先来看鲧——
　　
　　（1）“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。”（《山海经•海内经》）白马，是为鲧之神形。
　　
　　（2）“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。”（《左传•昭公七年》）又作熊形。
　　
　　（3）鲧治水时，有应龙画地于前（见《天问》）。
　　
　　（4）《吕氏春秋•行论》：“尧以天下让舜。鲧为诸侯，怒于尧，曰：‘得天之道者为帝，得地之道者为三公。’以尧为失论。欲得三公，怒甚猛兽，比兽之角，能以为城，举其尾，能以为旌。召之不来，彷徉于野，以患帝。舜于是殛之于羽山，副之以吴刀。”其为兽之原形，历历如画。
　　
　　次看禹——
　　
　　（1）禹娶涂山氏，“九尾白狐”为媒（见汉赵晔《越王无余外传》）。
　　
　　（2）禹“治鸿水，通轩辕山，化为熊”（清马骕《绎史》卷十二引《随巢子》）。
　　
　　（3）禹平水土时，“黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后”（晋王嘉《拾遗记》卷二）。
　　
　　（4）禹凿龙门山至一深岩，“有兽状如豕，衔夜明之珠，其光如烛。又有青犬，行吠于前。”（同上）
　　
　　如上，与鲧、禹关系密切的诸兽有马、熊、龙、狐、狗、豕等；到夏启得天下、成为天子时，诸兽最后被综合为一体，而统一定型为龙：
　　
　　（）“大乐之野，夏后启……乘两龙。”（《山海经•海外西经》）
　　
　　（2）“昔夏后启上乘飞龙，以登于天。”（《太平御览》卷九二九引《归藏•郑母经》）
　　
　　至于鲧、禹、启三人的直系祖、父、孙血缘关系，史有明载，确凿无疑。前引《山海经•海内经》“鲧腹生禹”的传说，实为由母系社会向父系社会过渡的最为典型例证。其后世遗俗即为著名的“产翁制”——一种流行于世界许多民族的风俗惯制。中国古代有些地方即保存有此种遗风，《太平广记》卷四八三引《南楚新闻》记：“南方有獠妇，生子便起。其夫卧床褥，饮食皆如乳妇。稍不卫护，其孕女疾皆生焉。其妻亦无所苦，欢爨樵苏自若。”獠为古代对中南少数民族仡佬族的辱称。明明女人生子，却男人坐褥，什么意思？意为：男人借此以达到贪功之目的，即，由于在事实上做不到，所以通过此种特殊的“仪式”，向社会宣示：此子为男人、而非女人所生，此子为男人、而非女人所有！但在表面上却解释成为，说是这样做是为了对产妇好，声称，若对“产翁”调理护持不周，则将使产妇生病。与许多风俗一样，表面的解释总是被用来掩盖本来的起源及本质。
　　
　　这种特殊的风俗惯制，亦曾在汉族间流行。上引《南楚新闻》并记：“越俗：其妻或诞子，经三日，便澡身于溪河，返，具糜以饷婿。婿拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产翁。其颠倒如此！”记者将此俗视为“新闻”，以为颠倒而不可解。殊不知，其目的正在于通过颠倒事实，达到颠倒既往母系秩序，而完成向父系的转换。对于强大的男性男权来说，几乎没有他不能做到的，在所有方面都可压倒女性，剥夺女性，惟独在“生育”这件事上绝对无能为力，不得不“让贤”于女子。但这是事实方面的，在文化上却不是这样。在文化上，男性是连女性的生育专有权也要剥夺的。于是便有了事实与文化的分离和悖离：女性在事实上完成生育之事，男性却通过特有的仪式将生育之功夺占为己有。当初父权文化取代母权文化，其情形之残酷不留任何余地，于此可见一斑。
　　
　　此种“父权”压倒“母权”的“夺占”，正始于中国的“三王”时代，即“鲧腹生禹”那个时代。到了鲧的第二代即大禹时代，这种转换业已初步实现，母权让位于父权，生子归属于父亲，已成当然之理，于是这便有了著名的“夏禹讨子”的历史事件发生。其大致情形约略如下：
　　
　　据屈原《天问》，夏禹在打算结婚之前，就心存明确的“娶妻求子”的继嗣观念。“闵妃匹合，厥身是继。”所以忧无妃者，为立身继嗣也。
　　
　　汉赵晔《吴越春秋•越王无余外传》详述这一过程为：“禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其制度……因娶涂山，谓之女娇。”有两点十分明确：其一，禹娶涂山氏，是为了求嗣，不失制度；其二，合婚之后，禹给涂山氏赐名（女娇），而不是相反（如当年尧赐姓予舜，舜赐姓予益），说明事属涂山氏嫁禹，而非禹入赘涂山氏（如当年舜赘尧门，益赘舜门）。
　　
　　但是，婚后他们却合不来，涂山氏与禹“嗜不同味”（郭沫若《屈赋今译•天问》），涂山氏不能接受大禹为“熊”这样的事实：“禹治水，通轘辕山，化为熊……涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：‘归我子！’石破北方而启生。”禹当属熊氏族，涂山氏属别一部族（可能是狐），文化信仰的差异，使涂山女怎么也不能接受禹，新婚不久就出奔，哪怕付出化为石头的代价！但对禹来说，则妻子尽可以走，儿子却坚决要讨回来。于是一直追到河南嵩山下，叫道：“还我儿子！”将儿子无情夺归。显示：在禹，其男性世系的观念已然根深蒂固，毫无通融的余地。
　　
　　由此可知，在“尧——舜——益”与“鲧——禹——启”两系之间，存在有根本性的文化差异：前者以鸟崇拜为标志，后者以兽图腾为标志；前者仍停留在母族世系的社会阶段，后者则已进化到父族世系的阶段。这样两个文化差异巨大的族系，尽管在社会生活中保持了差异性共存，以共同克服生存上的困难（譬如一道抵御大洪水的生存威胁），但若要两个部族真正合为一个部族，稳定往下延续，必然发生绝大的矛盾难以克服，其中最大的矛盾首先便是，部族的继承制究竟依行哪一种制度——是母族世系的“翁婿继承制”？还是父族世系的“父子继承制”？不经过一番激烈的冲突，问题是不会得到解决的。
　　
　　32、惊心动魄的争夺战
　　
　　如果将研究稍加拓展，我们会进一步发现，“尧——舜——益”与“鲧——禹——启”两部族，两个不同文化系统，他们分别有着各自不同的源头：
　　
　　尧舜益文化系，自上导源于炎帝神农氏，至下开中国数千年“凤文化”传统，一种母性文化系统。
　　
　　神农为中国农业的奠基人，据传说，他的农业的开展，正得自于一种神鸟名“丹雀”的助成，所谓：“炎帝时，有丹雀衔九穗禾，其坠地者，帝乃拾之，以植于田。”（晋王嘉《拾遗记》）标明炎帝部落有信仰鸟的文化特征。
　　
　　农业，本来就与“鸟儿”与“女性”有着天然不可分的共生关系：候鸟的定时迁徙，当然是一种标志季节气候最好的“物候”，是农业生产春种秋收各个环节的指针；农业又导源于原始初民“狩猎采集”社会的植物“采集”，而这“采集”的主体实行者恰恰正是女性。明白了这两点，也就一举明白了农业炎帝其母性的、鸟性的文化属性是怎么回事。
　　
　　与此相对照，“鲧——禹——启”文化系，则自上导源于黄帝（号有熊氏），至下开中国数千年龙文化传统，一种父系的、以兽崇拜为标志的文化系统。
　　
　　这两个族系，在远古曾有过激烈的对抗和冲突。炎黄纷争，流血漂杵，不说了。到了下一个时代，尧舜益时代，材料显示：以尧——舜——益为一系，以鲧——禹——启为一系，两系之间，为争夺王位——群体的控制权，展开了一场又一场世代相续你死我活的斗争。
　　
　　首先，是鲧与尧舜的斗争。尧依照母族世系的翁婿继承制选定舜为接班人，鲧坚决不服，要自己上，“怒胜猛兽，欲以为乱”。结果不胜，被舜杀死于羽山。鲧死舜仍不解气，并用吴刀将其剖尸！
　　
　　接着是伯益与禹、启父子之间的斗争。如前所述，舜本来是要选伯益为接班人的，为此连自己的族女（姚姓玉女，很可能就是舜的女儿）都嫁给了伯益。但大禹坚决不干。这时的禹，已然全不同于当年的他父亲鲧，禹由于治水功成，既得名望，受到万民拥戴，又亲历事功十数年，手下人马如云浩浩荡荡，已然形成势力，舜对他无能为力。过程的细节已经无考，最后的结果是：舜“让”位给了禹。究竟怎么“让”的？是让的还是被迫让的？还是干脆夺取而后托名让的？全不清楚了。
　　
　　禹夺得大位。
　　
　　舜无奈。
　　
　　益坚决不服。
　　
　　伯益自然也不是一个人。他既是当年老王虞舜曾经亲定的接班人，又作为大禹的副手治水有功，肯定也是有些势力的，非等闲之辈。
　　
　　在这种情况下，大禹的王位本来就不是好来的，理亏心虚，为了安抚人心稳定局势，只好表面上暂作妥协，答应伯益将来为自己的接班人，内心里却是要传予自己的儿子夏启。
　　
　　如果说大禹取得王位，虽然非来自善得，毕竟，还对神圣传统的翁婿继承制构成致命威胁，事后只要禹娶一舜族姚姓女，即可轻易得到补救，那样他就仍可获得舜族女婿的名份。
　　
　　然而，若大禹将王位下传于他的儿子夏启，那可就完全不同了，那就将使神圣传统的翁婿继承制被彻底毁弃！
　　
　　为了自己，为了神圣传统，伯益都必须挺身而出，奋勇抗争。
　　
　　夏启新锐，更其咄咄逼人，仗父王大禹的势，寸步不肯相让。
　　
　　依靠强大的传统为后盾，有一个时期，似乎伯益曾经占了上风，甚至将夏启给拘留起来。但传统到底不敌现实的力量，最终，还是大禹、夏启这一派取得胜利。屈原的《天问》这样发问：“夏启想取代益而作国君，没想到忽然遭到了灾殃；为什么夏启已遭到祸殃，却又能够从拘禁中逃亡？益的部下向启交出武器，因而对夏启无所损伤；同是禅让为何伯益失败，而大禹的统治却能繁昌？”（董寿祺、梅桐生《楚辞全译》）
　　
　　伯益失败，夏启毫不留情将其杀死，就像当年舜杀死启的祖父伯鲧那样。这段复杂的历史，在《古本竹书纪年校辑订补》中只留下两句残句记载：“益干启政，启杀之。”守护神圣传统的益，反而成为叛上乱政者，而遭到无情剪除。历史就是这样的，拨开任何阻挡力量，滚滚向前，不管不顾。父系文化与母系文化，前者是先进的，代表了历史前进的方向，后者是落后的，代表了守旧传统。前者战胜后者，是必然的结果，无论经过怎样的曲折。
　　
　　伯益的失败被杀，意味着尧舜文化系统的失败，母系文化系统的失败，鸟文化系统的失败。我们在《太平御览》中读如下一段意味深长的传说：“孟Y（Y写作：‘虧’字左边，右边加‘兮’）人首鸟身。其先为虞氏（虞舜族部）驯百兽，夏后之末世，民始食卵。孟Y去之，凤凰随焉止于此，山多竹，长千仞。凤凰食竹实，孟Y食木食。去九嶷万八千里。”从夏启夺位，夏朝开国，龙文化（兽文化为其初级形态）取得全面胜利，鸟文化全面败北。前者居文化上位，统治地位，对后者进行了无情瓦解改造，风行草偃，日加深著，至夏朝末年，民间固有风俗信仰已然发生根本性改变：人们不再崇拜神圣的鸟了，不再有掠鸟害鸟的禁忌，而转以鸟卵为食！只有舜的子孙后裔中某些坚贞者还在坚守传统，却不见容于社会，只好出奔，到老远老远的深山中，与百鸟为伴，苦度其残生。
　　
　　以上便是中国文化史上至关重大的关键一段——母系文化为父系文化所取代——的历史。它的发生以大洪水的爆发、大禹奉命治水为契机，而深著影响了以后中国历史的走向：从那时开始，中国文化中那母性的、民主的因子遭到扫荡，代之以父性的、刚性的、大一统的强横专制。凤，成了龙的配饰，妻妾；龙，成为天上的太阳，天不变，道亦不变！即使人们对他忍无可忍，咀咒他“时日曷丧，予及汝偕亡”，抱必死的决心要与他同归于尽，也没用。
　　
　　大洪水，在西方，造出一个天上的、宗教造物主的上帝；在中国，造出一代接一代地上人间的治民养民的世俗上帝——帝王。
　　
　　33、能养民者王
　　
　　一个时代结束了，一个时代开始了。
　　
　　农业，本来从采集狩猎社会中妇女的植物采集萌发起步，由此而走向农业社会的全面确立，却最终走向它的反面，导致母系社会的全面瓦解，父权社会的全面胜利，真是福兮祸之倚：妇女创始了农业，农业却埋葬了女权！从此，父系社会一系贯穿，父权高扬，走兽得势，成龙变虎，以迄于今；而女人则被关在家中，“飞鸟各投笼”，往日女性的辉煌，早成梦呓，只在商甲秦简的断章残篇及民间老奶奶的口头故事中零星保存了若干往昔的传说，经过发掘研究，依稀辨认得一丝半缕剩山残水的遗迹，供后人凭吊、嗟叹。
　　
　　若问，何以会发生如此惊变、转捩？当年尧舜既已杀掉伯鲧，为什么却要继续用他的儿子大禹呢？回答很简单，鲧禹一族，为治水世家，面对滔滔洪水，尧舜没有别的选择，只能杀其父而用其子。至于杀鲧的原因，也不是因为什么鲧治水不成功，根本原因却是，鲧欲犯上作乱，强力夺嫡。
　　
　　可以说，治水一役，使伯鲧看到了自己的实力，野心膨胀，给他造祸；与此同时也给他的儿子大禹带来机会，通过十数年的治水，在完成工役的同时，也培植了自己的势力，从人员到物资，全方位成为一股到最后没有人能撼动的力量。鲧的失败，在他的躁急，在时机还未成熟时就提前发动。禹的成功在他的谨慎，表面上装作一心闷头治水不问世事的样子，十三年三过家门而不入，将天下苦难一人担荷，为民造福，不治理水害誓不罢休。这样，水到渠成，功成之后，人民终于走出可怕的灾难，获得良好生存环境，而大禹也当然地成为天下苍生的救主，为万民所拥戴。在这个时候，他的最终地位已然决定，中国的历史走向已然决定，再没有人能改变的了。治水，成为中国远古历史从母系走向父系社会的历史转捩点。
　　
　　文化系统的性质，系于生存环境的性质。民以食为天，生存第一，这一总的“环境唯物主义”，决定了中国文化的发生、演变及展开方式，成为一只看不见的手，一直在背后制控着中国历史的变化，现在是看得再清楚不过。而秦汉以后，历代王朝总将“治水”做为国家大事予以格外重视，实亦不过在完成基于物质生存环境基础之上历史早已预定好了的任务而已。治旱治水，治好了方可为王。当年的大禹如此，以后的历代君主亦复如此。
　　
　　34、河清：大同理想实现的象征
　　
　　中国传统社会，立基农业，决定了社会必须以治水为最重要的国务。而中国自然水系尤其是黄河，发源于西北山中，中经黄土高原，挟带大量泥沙，造成下游严重淤塞，成为中国核心地区的最大“害河”。治水之工，简直成为悬在历代王朝头上一个最叫人烦忧的心病。躲又躲不得，治又没法根治。由是，盼望河“清”，竟成为中国文化的最高愿望，以为：黄河哪一天澄清了，社会也就达到大同社会的理想境界，是天上的天堂降落到了地上的人间。
　　
　　汉代的纬书《易纬•乾凿度下》这样讲：“天之将囗，降嘉瑞应，河水清三日。”
　　
　　晋王嘉《拾遗记》卷一《高辛》说：“黄河千年一清，至圣之君，以为大瑞。”
　　
　　最高理想，当然要予以祝颂。
　　
　　洪希文《朱千户自京归》诗曰：“海晏河清予日望，与君同作太平人。”
　　
　　郑锡《日中有王字赋》曰：“河清海晏，岁和时丰。”
　　
　　河清了，农业丰收，粮食多了，丰衣足食，天下也就太平了。这是中国人发自内心的美好愿望。他们关心的重点，在与人生存最切近的衣食。也大约在同一时期，西方人的最高理想则是，盼望天上的救主基督降临人间。他们关心的重点是他们的灵魂。
　　
　　35、黄河故道行
　　
　　然而，不驯的黄河，却如野马，任情奔泻，左冲右突，秦汉以来二千年间，决口一千五百余次，大的改道达二十六次之多。每一次都造成可怕的灾难，漂没家园，冲毁田地，淤塞漕河，使数不清的居民无家可归，大量待运的漕粮无法运抵京师。国家又是救灾，又是治河，手忙脚乱，乱作一团。
　　
　　好容易塞住决口，将洪涛收束入渠，而被水之后的广漠田土，早已百孔千疮，变作砂砾的世界，不复能够耕作种植，蓄养生民。至于大的改道，所遗黄河故道，则几十年无法恢复开垦，成为狐狼出没与风沙肆虐的场所，一派原始的荒凉。
　　
　　这样的情景，在中华腹地，河南、河北、山东、安徽、江苏，如此广大地域里，都有过出现。而黄河“故道”，也便成为中国特殊的一景，在那里刻记了往昔中原地区艰难生存的历史。
　　
　　关于黄河故道的研究考证，后来竟成为中国一门专门的学问，并且是一门特别费力难搞的学问。下面据《辞海》，将先贤们历经多少辛苦研究出来的成果集中撮述如下：
　　
　　（1）先秦，黄河故道有两说。据《尚书•禹贡》，黄河故道为：自今河南武陟东北流至浚县西，折北至河北平乡北，再流向东北，而分流为“九河”，最后最北一支为干流，北流至深县南，折东北至静海东南入海。《山海经•北山经》所记，深县上游，与《禹贡》同；深县以下为：东北向流经霸县南，东流至天津市区入海。
　　
　　（2）西汉。据《汉书•地理志》及《水经注》，故道自今河南浚县西南，东北流经滑县南、濮阳西、河北大名东、山东高唐南，折北经德州市东、河北南皮西，再东北至沧县东北入海。
　　
　　（3）东汉至宋初。经东汉永平十三年王景治河成功，至唐末，河道基本稳定未变。故道自今河南濮阳南，东北流经山东聊城、茌平南，折北经禹城西，又东北经滨县南入海。唐末五代，社会大乱，黄河频繁决口，不过不久即塞住。最大的为，唐景福二年在海口附近、及宋景佑元年在河南濮阳的两次决改。
　　
　　（4）宋庆历以后。庆历八年，河决商胡埽（今濮阳东北），于次年形成一新道，自濮阳东北折经内黄东，北流经河北大名西、南宫东，枣强、武邑西、献县东，至青县南由今南运河经天津由海河入海。宋人称此为北流。至嘉祐五年，又在今大名西南东决，东北经今山东冠县、夏津，略循今马颊河至冀鲁交界处入海。时称此道为东流。熙宁二年，导东流，闭北流。元丰四年，又决入北流。经圣元年，再导东闭北。元符二年，再决入北流。北流又常西决漫入漳水，东决漫入永济渠。
　　
　　（5）金元至明万历初。南宋建炎二年，东经留守杜充人为决河于滑县西，遂使河道东决夺泗入淮。此后，河道大乱，经常数道并行，迭为主副。东流或由颊马河、或由徒骇河、或由北清河（今山东东平以下黄河）入海。南流则夺泗、汴、濉、涡、颍等水由淮入海。初以南流为主，终于尽断东流。南流诸道，又以由泗入淮为主。
　　
　　（6）明万历至清咸丰五年。万历初潘季驯治河成功，尽断旁道，而将金元以来黄河由泗夺淮一道固定为唯一河道。故道大体同今地图所标“废黄河”。此后二百八十年间，虽常有决口改道，不久皆归故道。
　　
　　（7）清咸丰五年（1855年），河决今河南兰考境内铜瓦厢，改道东流，至1875年，形成今黄河河道。其后，屡决屡塞，皆归故道。惟1938年，当时国民政府为阻侵华日军，于郑州花园口决河堤，河水乱颍、涡而后入淮，九年后，至1947年方再入故道。
　　
　　由以上可以看出，中原腹地数千年来为中华立国之中心基地，而黄河如一头巨蟒，一头闯出中原花园，横冲直撞，避之者生，挡之者死，横扫一切，荡灭万有。在这种情况下，即使当国者为天上的上帝，那他的天国也将遭到灭顶，不复能立得住脚，何况芸芸人王。而政府治河，万民盼清，也就成为这个国家从上至下最最迫切需要解决的当务之急。否则，百姓失生，朝廷失国，一切都无从谈起。
　　
　　黄河，就是传统中国可以看得到摸得到的上帝！
　　
　　36、黄河中流淌着国运
　　
　　“黄河之水天上来，奔流到海不复回。”数千年间，黄河像一个调皮不驯的顽童，总是不好好走道，东摇西晃，七拐八折，漫不经心。一会儿北流，一会儿东流，随其所适，率意乱流，而将整个中国的东中部，北自海河，南达淮河，两河间诸水系全部搅乱，一团糟糕。如野牛冲入羊群，混乱滔天。人民家园土地财产受灾不消说，国家的粮运交通的主动脉——漕河，亦或损或毁，而直接影响到国家的政府运转，长治久安。使人民流亡流泪，使政府忧远忧近，不知将多少人的感情、精力及心智深牵入此忧患之中，不得安宁。回首历史，诚使人深发浩叹。
　　
　　汉武帝时，河决于瓠子（今河南濮阳南），泛滥二十余年，才好不容易塞住。其间，武帝泰山封禅回来，路经濮阳，亲自前往主持其事，率群臣，自将军以下都出苦力，抬土负薪，填塞决口，又隆重祭河：沉白马，投玉璧。皆不奏效。忧心的武帝“悼功之不成”，情不能堪，作成一首歌子以泻胸中烦忧，我今抄在这里，供读者一阅，而知天子之忧忧作何状（载《史记•河渠书》，《汉书•沟洫志》略有不同）：
　　
　　“瓠子决兮将奈何，皓皓旴旴兮闾殚为河。殚为河兮地不得宁，功无已时吾山平。吾山平兮钜野溢，鱼拂郁兮柏冬日。延道驰兮离常流，蛟龙骋兮方远游。归旧川兮神哉沛，不封禅兮安知外。为我谓河伯兮何不仁，泛滥不止兮愁吾人。啮桑浮兮淮泗满，久不返兮水维缓。一曰河汤汤兮激潺湲，北渡回兮浚流难。搴长茭兮沉美玉，河伯许兮薪不属。新不属兮卫人罪，烧萧条兮，噫乎何以御水。颓林竹兮楗石葘，宣房塞兮万福来。”
　　
　　当时司马迁先生伴驾随行，也亲自参加了抱柴堵决的劳动，他听了皇上的歌，受到感染，很是动情，曰：“甚哉，水之为利害也！”而在《史记》中专作《河渠书》一篇，上记武帝以前中国水利水害的情况，下开以后二千年中国正史“河志”的通例，为我们了解古代中国社会之与河江之间的血肉呼吸关系，提供了最原始的第一手记录，可谓大禹以臿开河，马迁以笔理水，而同入于不朽了，后来治中国者，没有一个不读司马迁。
　　
　　至于历史上那些治水臣工们，作为大禹王的后代子孙，只有尽力去完成他们的事业，功成者，立千古不磨之英名，受后人千秋万代景仰，毫不逊于驰骋沙场如汉大将军卫霍辈，或更有胜之：蜀中李冰筑都江堰分水工程，一举解除蜀地水患，化水害为水利，使成都平原成为天然沃野，川中成为天府之国，他本人于是也成为百姓心目中的“神”，永享香火。相反，那些视生民如草芥，如南宋杜充辈，为人残暴，人为决河于前，漂没无数生命财产，变节降金于后，全然不以为耻，虽生前未受到惩罚，死后逃脱不了历史的审判，为人切齿痛恨，成为铁案，再没有翻身的那一天。
　　
　　因事关重大，那些治水无能者，恰也同治军无能遭致失败的将军一样，不能受人原谅，史不绝书。随手拈一例出来：汉成帝时，河“决于馆陶及东郡金堤，泛滥兖、豫入平原、千乘、济南，凡灌四郡三十二县，水居地十五万余顷，深者三丈，坏败官亭室庐且四万所。御史大夫尹忠，对方略疏阔，上切责之，忠自杀。”（《汉书•沟洫志》）洪水滔天，作为三公之一的御史大夫有责任善为谋略，筹划良策，而他老先生却不知说了一堆什么文不对题、疏阔迂远的糊涂话，严重失职，引得皇上发怒，予以严厉谴责；他自己无地自容，只有引咎自裁，以一死来洗刷自己的耻辱，也算是不失为士的本分，“行己有耻”（《论语》）了。
　　
　　而治水功成者，李冰父子之后，东汉的王景，明朝的潘季驯，则永留青史，不特在中华水利史、并在中华文化史上，永放华光。
　　
　　王景，字仲通，山东即墨人。西汉平帝时，黄河决口，在汴渠一带泛滥六十余年，无法治理。东汉永平十二年，王景受命治河，以一个专家的智慧，定下来束水归渠的正确方略，率民工数十万人，开山引渠，筑长堤，建水门，最终将黄河洪波锁在河道中，成为驯服的安流。从此以后，直迄于唐末，六百年间，黄河河道基本保持稳定，未出现大的决口改道。为中华造福，真正功德无量。中华文化辉煌，历来首称汉唐，有唐更超过有汉，成为顶峰，可是人们大概不会想到：在盛唐伟业的背后，正有着汉王景的名字在默默地做着基础的撑持。悠悠长河，永逝不驻。王景的名字，没有被镌刻在青石上，却刻在那翻腾不息的洪滔黄波之上，水流有多长，他的名就流多长，永存于天地间了。
　　
　　另一位，潘季驯，乌程人，字时良，号印川，嘉靖进士，嘉靖末至万历间，前后二十七年，四任总理河道，治黄兼治淮。淮河本来清流，“固不为害也。自北宋黄河南徙，夺淮渎下游而入海，于是淮受其病。淮病，而入淮诸水，泛滥四出，江、安两省，无不病夫。下雍则上溃，水性实然。”（《清史稿•河渠志三•淮河》）北宋，黄河决口改道，南徙冲入淮河下游，黄、淮共行入海。黄河水浊，淤塞海口，不能顺利入海，黄、淮上游遂一道溢溃，成为害河，并殃及入淮诸水，黄淮平原，成为黄、淮两条巨龙率群小龙奔突决斗的战场，被水之害，成为家常便饭，走不出去的梦魇。群龙缠绕，并将明清两代南北交通的大动脉——大运河中段白河、卫河诸水，也一并乱入其中，淤塞运道，冲决河堤，滞断漕运，成为王朝的最大麻烦。而明清两朝，治黄治淮，治理漕河，确保漕运，也就成为治水工程的中心任务。这一浩大工程，漫无止境的战争，在明代，至潘季驯，取得一阶段性成功。
　　
　　潘季驯的治水，总起来讲大旨为：通漕于河，治河以治漕；会河于淮，治淮即治河；合河、淮而同入于海，即所以治河、淮。怎么样合河、淮同入于海呢？曰：筑堤束水，借水刷沙。具体解释就是：“淮清河浊，淮弱河强。河水一斗，沙居其六，伏秋则居其八，非极湍急，必至停滞。当借淮之清以刷河之浊：筑高堰束淮入清口，以敌河之强，使二水并流，则海口自浚。”（《明史•潘季驯传》）筑起高堰，提高淮水清流位势，借势以清刷浊，自动清理黄淮入海口淤沙，使二水通畅入海，则上游积水溃溢之患，自然消除。万历皇帝批准了潘的治理方案，工程于次年完工，果然收到预期效果。从此以后，直迄清末，黄河河道固定下来，二百八十年间，未出现大的改道。
　　
　　但决口却时有发生，至清嘉庆季，河堤频决，黄水漫入运河，致使运道被淤，河床抬高，小小的运河水不通流，而阻断漕运。于是清政府不得不再兴工程，“借黄济运”（《清史稿•河渠志二•运河》），借来黄河之水，补充运河，以求通流。手忙脚乱，不亦乐乎。
　　
　　咸丰五年，黄河大决，抛下淮河，北徙改道，奔向天津方向，注入渤海，中路将为北运河中段的主要水源汶水裹挟而去，运河干涸。此时的清政府已到末路，内忧外患，现出下世的光景，再也无力兴大工程治理，只好改漕运为海运，其余的事，听天由命，实在管不了了。
　　
　　清亡河仍在，河在河患在。直至黄河小浪底工程的完工，可说是再获一个阶段性成功，有望确保多少多少年不出大的问题。为什么只说是“阶段性”成功呢？因为，小浪底为分水蓄水工程：汛期蓄水，旱时放水，调节黄河，使之涨不为害，落不至涸。但不论此水库库容有多巨大，总有一天，仍将被淤平，到时候还得再兴工程清淤；或者是，时淤时清，将其做为一项常设工程，日行不辍，有现代科技的强大支持，应该不是什么大难事。
　　
　　37、汉人治河三策
　　
　　黄河为活水，它将注定与中国人纠结在一起，为利为害，从来无法分开。回想西汉末待诏贾让上奏朝廷“治河三策”，对于两千年后、已进入科技时代的我们，依然具有启发。他的三策分为上、中、下三途：
　　
　　上策可称之为“自然法”，中策为“分水法”，下策为“堤防法”。他说：“古者立国居民，疆理土地，必遗川泽之分，度水埶所不及。（颜师古注曰：“言川泽——水所流聚之处，皆留而置之，不以为居邑，而妄垦殖；必计水所不及，然后居而田之也。”）大川无防，小水得入陂障，卑下以为汙泽。使秋水多得有所休息，左右游波，宽缓而不迫。夫土之有川，犹人之有口也。治土而防其川，犹止儿啼而塞其口，岂不遽止，然其死可立待也。故曰善为川者，决之使道；善为民者，宣之使言。盖堤防之作，近起战国：雍防百川，各以自利。齐与赵魏，以河为竟（境）。赵魏濒山，齐地卑下，作堤去河二十五里，河水东抵齐堤，则西泛赵魏；赵魏亦为堤，去河二十五里。虽非其正，水尚有游荡。时至而去，则填淤肥美，民耕田之。或久无害，稍筑室宅，遂成聚落。大水时至漂没，则更起堤防以自救。稍去其城郭，排水泽而居之，湛溺自其宜也。今堤防狭者，去水数百步，远者数里。……迫厄如此，不得安息。今行上策，徙冀州之民当水冲者，决黎阳遮害亭，放河使北入海。……遵古圣之法，定山川之位，使神人各处其所，而不相奸。且以大汉方制万里，岂其与水争咫尺之地哉！此功一立，河定民安，千载无患。故谓之上策。若乃多穿漕渠于冀州之地，使民得以溉田，分杀水怒，虽非圣人法，然亦救败术也。……旱则开东方下水门溉冀州，水则开西方高门分河流。通渠有三利，不通有三害。……此诚富国安民，兴利除害，支数百岁。故谓之中策。若乃缮完故堤，增卑倍薄，劳费无已，数逢其害。此最下策也。”（《汉书•沟洫志》）
　　
　　贾让所言，今天看来，其最有价值处在，上策所谓，要给川泽留置足够余地，不要人强与水争地，妄建城邑，妄行垦殖；要给水留下“休息”之所，不要与之恶争恶斗。他所说“休息”一词虽非今日“生态休息”之意，我们却仍可从中受到启发，不妨朝这个方面去拓展我们的思路。诚能如此，则贾让“河定民安，千载无患”的理想，也就不是白说了。但能吗？
　　
　　38、两个变数的冲突
　　
　　读贾让“治河三策”，使我们感到，中国历史实系于两个纠结在一起的“变数”：
　　
　　一个变数即是水，来自自然方面。水，滚滚流淌，昼夜不息，巨量涨落，天力无边；尤其是黄河，挟带泥沙，移山填海。水为大地之上最大一个变数。
　　
　　但是，这一自然变数，却与来自人类方面的同样一个巨大的变数相矛盾。这个变数就是：人口的不断增长。
　　
　　上古时代，地广人稀，人尽可以让出广阔的地域给河水，任其奔腾恣肆，随性而适。河奔东西，人居南北，反之亦然。于是而人自人，水自水，自然为法，不相冲突，或不致命冲突。
　　
　　以后，社会人口日益增长，逐渐撒布所有陆地地表，而挤占至近河地带。战国间，河两岸尚可各空出二十五里宽度，以为水自由“游荡”之所。其后，人口愈长，人居愈挤向河边，直至在河堤之下也住满了人，开垦种地，勉为生存。而给河只留下“一衣带衣”狭窄河道，以为出路。这样，河水暴涨季节，势必漫溢，毁人田庐，造大灾害。人挤河，河发怒，复将人赶走，将人赶向人口稠密的无灾区，使那里的人口密度更为加大，更加深生存的难度，加剧社会矛盾。水退之后，人又开始疏散，再挤向近河地带，等待下一次洪水再将人赶走。如此反复不已，书写了一部水流与人流交相流动缠结的中国史。
　　
　　那么，为什么不可以节制一下人口呢？那样不是人与自然间的矛盾更少些，人也可以生活得更容易些？回答是：不可以。因为，在传统社会，一个技术简单的社会里，社会的力量几乎全部来自于人，来自自然人力的简单迭加，人越多力量就越大，这样才能有效保障一个族群、直至一个国家的安全：一方面抵御外族的入侵，一方面抵御天灾的侵害。就因为这个原因，节制人口不光是不合时宜的，简直就是发昏自杀；再说，那时也没有节制的技术手段。
　　
　　于是，人口这项变数，开始挤压河水这项变数，使之尽可能在一个小的空间幅度里变化。人开始治水。方法则无非两种：分水法与堤防法。
　　
　　分水自是良法。洪水来临，水量集中，固有河道装不下，而造成漫堤溃决。这时，若更多开一些支渠，分流聚泽，或分流入海，岂不妙哉？当年大禹治水，也是用的分流入海的办法：在黄河下游开出九条河道（见《禹贡》）。只可惜，实际情形却大有局限，因为，当真正大汛期来临，往往所有河道都是满满的啊！
　　
　　至于筑堤束水之法，是被贾让视为下策的。因为，筑堤耗费浩大不说，更重要的是：黄河成灾，多在孟津以下所谓“下游”，这里地当华北平原，地势平坦，水流缓慢，黄河大量泥沙淤积，越来越高；于是河堤也不得不跟着往上加，水涨堤高，越来越加，使得此一段河道成为“地上悬河”，悬在开封城的头上，真正叫人胆战心惊。一旦溃决，天河暴泻，人尽为鱼鳖。
　　
　　这可怕的后果并非单纯一种设想，根本就是历史曾反复发生的实际。秦汉以后两千年间，河决一千五百余次，大改道二十六次，几乎一年多一点就决一次口。回想起来，一部中原地区人民与黄河的“交往史”也确乎艰难不易啊！而当人力的变数加大到一个足够大的量时，修建了足够高大的河堤，河水的变数也蓄积到极限，予人以致命反击。这是相对应的。
　　
　　这种人与河之间的纠结是那样地紧密，难分难解，以至在中国文化系统中，“治水”一词，已然远远超出工程技术的层面，而上升到文化的层面，人河关系与君民关系，已然不是一个象喻，倒成为一种逻辑同构体，进入到核心文化，结构着中国人的核心思维模式，也结构着中国历史展开的模式。
　　
　　39、治民同于治水
　　
　　中国传统文化，治水与治国，逻辑同构体，遵循同一模式，基本主旨为：疏导。这当然不是一种偶合，而是同一思维模式的结果，在思维分类学中，二者被划为同一类事物。从先秦到近代，君与民的关系被视同为舟与水的关系，也就被一再申述强调，予以贯彻。在治国时想到治水，在治水时想到治国，前文所引贾让先生“治河三策”，就是这样构论的。其间关键一段，不妨单独抽出，再作重温——他说：“夫土之有川，犹人之有口也。治土而防其川，犹止儿啼而塞其口，岂不遽止，然其死可立而待也。故曰善为川者，决之使导；善为民者，宣之使言。”
　　
　　意思至为浅直明白：水是一定要流的，人是一定要说话的。自然之道，谁也不能改变。因而善治水者，就是干脆开一水道，使水尽情地流去；善治民者，要大开言路，让人民畅开说话。道路既通，水与民各有所归，就形不成壅塞，没有壅塞就没有溃决，自然达治。这是治水治民之正道。
　　
　　这样的意思并不自贾让始，非贾氏首创。在贾让之前五百年，“防民之口胜于防川”早就是人人广知的熟语，为常识。它就出自《国语•周语》的《召公谏厉王止谤》篇，其后更被选在《古文观止》中，为后世每个读书识字的中国人所必读，几乎就同于蒙学读本——
　　
　　周厉王暴虐无道，国人怨恨，议论纭纭。厉王于是派人暗中刺探，抓住一个，杀一个。于是国人吓得不敢说话，路上相逢，眉目传意。厉王高兴了，对召公说：“吾能弭谤矣！乃不敢言。”召公曰：“是障之也。防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多。民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言。……民之有口也，犹土之有山川也。……夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”厉王不听。三年后，国人反叛，将厉放逐于彘地。
　　
　　与此相反的例子，出自稍后的《战国策•齐策一》，也是选在后来的《古文观止》中的名篇，《邹忌讽齐王纳谏》这样说——
　　
　　齐国卿士邹忌，身高八尺，美男子，但仍不自信，问妻，己与城北徐公比，谁美？妻说，当然是夫君美，徐公如何能及夫君？又问妾，妾亦如是说。邹忌不信，再问客人，客人也说邹忌比徐公美。待到见了徐公，邹忌怎么看怎么觉得还是徐公美。他于是明白了：妻说他美，那是因为爱他；妾说他美，那是因为怕他；客人说他美，那是有求于他。看来，要想获得真情，只听身边亲近人的话是绝对不够的。由此他想到治国，而将心里一番话说于齐威王，最后这样总结：“今齐地方千里，百二十城。由此观之，王之蔽甚矣！”齐威王欣然接受，乃布告群臣吏民：“能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。”通令初下，群臣进谏，门庭若市。数月以后，渐次稀少。一年过后，再无人进言（话已说完，没得再说）。燕赵韩魏闻之，皆来朝贺。齐国遂成有威望的强国。故事最后总结道：“此之谓战胜于朝廷。”
　　
　　这个故事近乎传奇，在我们却宁愿相信是真的，因为，专制国君集权威于一身，难得听到真话，果能广开言路，其国政必出现新气象，取得立竿见影的奇效，是可断言的。足不出国，即可在舆论威望上，鹤立鸡群，压倒列国。所谓“战胜于朝廷”者。
　　
　　中国的老百姓太善良了，从心底里畏惧官府入骨，视同虎狼。有民谚曰：“官府进村狼进院。”——兆不吉。他们的心态是，能受欺负轻一些，就已然庆幸；再轻些，不由心生感激；若竟不受欺负，还愿听小民说上几句臭话，那简直千年河清苍天开眼皇恩浩荡，感激而至于涕零，荣比登天、愿效犬马之劳、九死无悔了！
　　
　　疏导！多么廉价好用的工具啊。就是这样，历史上也少有君主愿意真心诚意地去用它。毕竟，有铁鞭在手，用起来多方便，搞那些絮絮叨叨啰嗦干吗？
　　
　　40、三元的社会结构
　　
　　于此，我们于是面临这样一个问题，国家权力结构的问题：社会力学原理指明，国家权力，作为一种社会力量，是不能单独成立的，时刻有倾覆的危险，正如同物理力学上的孤岩难以自立一样。这已由世界历史所证明。尤其是欧洲的历史，从来都是数支力量并立，获得某种平衡，由平衡而稳定，国家由是而得长久。在古希腊，有执政官（三至九人），有贵族会议，有公民大会（其常设机构为五百人会议），有陪审法庭（六千人组成）。在古罗马，则有执政官，元老院，保民官。至中世纪，从宏观上讲，则有国王、教会、贵族；近代社会变革，政教分离，教会退出政治，第三等级（资产阶级）加入进来，而成国王、贵族、第三等级三方鼎立持国。等等。
　　
　　那么，中国传统社会，君主集权，权力单一，又是如何成立的？谁都知道，权力必须得到权力的约束制衡，不受约束的单一权力，不特危害被统治者，尤其危害权力本身，其最终结果是权力由于无限膨胀而炸裂自身，自我解体，正如一个物体若不受约束无限膨胀的话最终将导致该物体由内部自行解体一样。
　　
　　其实，中国传统社会，就权力系统本身而言，是一元的，即君主专制；而就宏观社会力量的内在构成而言，实际是三元的，即：皇帝、士、百姓，由下而上形成一个金字塔。三者之间，有一种内在的制约关系。帝权只是整体社会力量三支中的一支。
　　
　　皇权为显性力量——显现为“权力”。单就显性层面说，皇权，它将全社会的力量集于一身，成为独一无二的太阳，再无人能与之并立。由此一广大无边的强力，将广大无边地域的人群凝聚为一体，造成一个单一的社会统一体，统一的国家。在这个意义上说，皇权统御一切，无可争辩。
　　
　　但是，这却不是说，皇权可以无限扩张（尽管从来是恣虐的），可以没有边界，不受任何约束。其约束即来自社会另两支力量——士人与平民这两块。士大夫，渊源于上古社会的巫史，为社会的文化阶层，正成为王权与百姓之间的一个中间中介力量，在上效忠于王权，在下教化百姓，于是而将王权落实于实际的人群之中，使王权得到实现。它的有形力量是极其有限的，根本不能与欧洲中世纪的“贵族”、“教士”相提并论（请读雨果《两面人》中关于“贵族不可侵犯”的经典描述），皇上口含天宪，说杀头就杀头，说抄家就抄家，祸灭九族也是平常事，所谓君要臣死臣不得不死。但是，皇上无论如何，却不能将整个士大夫阶层全部除灭，那样的话，皇权本身也就不能成立了。也有一些皇帝曾试着这么干一下，例如利用宦官（家奴，无文化）来顶替士的位置，而便于任意驱遣，结果总是立即招致祸乱，轻者乱国，重者亡国，如后汉末年。这表明，中介地位赋予士大夫怎样的重要性，怎样的力量。而倘若发展到极限，整个士大夫阶层全面解除对皇权的效忠，那么情况就更为可怕，皇权必亡无疑，典型的例子如秦和隋。这是士大夫——“中国的贵族”，其更大的力量所在。为此，历代皇权（少数疯子、傻子、精神变态者除外），总是对士大夫一方面严加统御，同时也极尽笼络之能事，倚之为师保，为股肱，为腹心。
　　
　　这样的现实，理论化以后，便成为一种关于“君臣关系”的文化信条，愈来愈深入人心，不可动摇。那就是孔子所教导的：君使臣以礼，臣事君以忠。国君必须以礼待臣，如后世注释孔子者所讲：进之以礼，退之以礼。进用要以礼进用，免退要以礼免退。而不能如对待阿猫阿狗那样，呼来喝去，毫不留尊严。只有这样，方交换得臣子对君王的忠诚。
　　
　　这样的思想，到讲究人格、思想尖锐的孟子那里，便毫不客气，具体化为如下行为对等原则：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子•离娄下》）痛快淋漓，毫不含糊。而将操文化为业、辅君保民、以文化监国的全体士大夫们的浩然之气鼓荡充盈到极致，忠道不忠君，为了道义，常常昂首从容赴死，毫不退缩。相反，却给以天子自居的帝王们加了一道打不破的金箍，而使其看似无边的权力有了一个最终的边界，受到约束。虽然恼火至极，却也无可奈何。朱元璋曾想要反抗文化，就为了上面孟子那六句话，朱皇上一气之下下令将孟子牌位从孔庙中撤除，但过了一阵，还是不得不再请回去。——帝王单个人没有能力去抗衡根深蒂固的文化传统，朱元璋由一介乞丐最后夺得天下，却也无力推倒一死去千年的孟子。
　　
　　文化的力量足以驱人到不畏死的地步，而一旦到了这个地步，老子早就说过的：那就使得任何无论有多强大的强力也归于失效。
　　
　　文化不仅推出“信条”，同时也塑造出活的“榜样”——标本，成为众人景仰效法的示范典型。这方面的例子太多，一个接一个，差不多铺满全二十五史，而后浪接前浪，成为一条滚滚不息向前推进的长河。就以较早的春秋时代的豫让为例，司马迁《史记•刺客列传》这样记——
　　
　　豫让，晋国人，先事范中行氏，碌碌无为，无所知名。中行氏为智伯所灭，豫让改事智伯，智伯以国士之礼宠之。后智伯为赵韩魏联合攻灭，豫让大恨，曰：“士为知己者死，女为悦己者容。”发愤为智伯报仇。乃变姓名，入赵襄子宫中行刺襄子，被执。问明情况后，赵襄子赞曰：“义人也。”令将豫让释放。豫让于是“漆身为厉（癞），吞炭为哑”，毁面目变嗓音，再行找赵襄子复仇，再被识破。赵襄子质问豫让：“子不尝事范中行氏乎？智伯尽灭之，而子不为报仇，而反委质臣于智伯。智伯亦已死矣，而子独何以为之报仇之深也？”豫让对曰：“臣事范中行氏，范中行氏皆众人遇我，我故众人报之。至于智伯，国士遇我，我故国士报之！”赵襄子听了，喟然叹息，流泪说，你为智伯报仇，有行有名；前次我已赦免了你，该说是足够了，这一次我不能再赦免你。你考虑吧。豫让说，今日之事，我有死而已。愿请你一件衣服而击之，以致报之意，则虽死不恨。襄子听了，大义之，乃让人持己衣交予豫让，“豫让拔剑三跃而击之”，曰：“吾可以下报智伯矣！”遂伏剑自杀。赵国之士闻而皆为之涕泣。
　　
　　豫让的事迹，不知感动了多少后世的节士，而视为一种最高尚的风范，一个永恒的榜样。其中“士为知己者死，女为悦己者容”，成为中国人感动彻骨的两句格言，直到现在，仍是指导生活的圭臬，没有另一个原则可以代替它。而“众人待我，众人报之；国士待我，国士报之”两句，则成为政治格言，进入治国用人的政治理论中去。前汉贾谊在一封上奏皇上的奏疏中，就直接引用了这两句格言，要求皇上以国士之礼待天下之士。
　　
　　“士道”之严立，其目的无非在于立国。立国，则实在于为民。民不特是国家的现实主体，并且也是国家的道义主体。董仲舒名言曰：“道之大原，原于天。”郑子产又曰：“天道远，人道迩。”将此两者综合起来，便成为中国传统文化关于国家的一条最高原则，那就是，天道就是人道，天心就是民心，诚《左传》所谓：“天视自我民视，天听之我民听。”
　　
　　君道也好，士道也好，之所以有必要隆加确立，不过是因了要成就民道一端而已：使广大的百姓过上既舒适又有德的日子——这当然也就是天道，或曰天道在人间的落实。
　　
　　为此，士，作为君、民之间的中介，居间人，调停人，其行为指向虽指向上面：监护国君，使之有道；其立意立身的依据，却植根于下端：为民保民，为民立善。一方面要能“养之”，使民能够生存繁衍；一方面要能“教之”，使民的生存合于善道，化野蛮为文化——这便是：疏导！
　　
　　这是什么意思呢？也就是说，要把蕴藏于大众之中的那潜在的可怕的力量：（1）条理化——从而消除其盲目性，（2）均恒化——从而消除其聚集性。依据条理，均恒释放，从而消除其——爆炸性。一句话，疏散而导流，使那浩瀚的水域，不兴波澜，依早已筑好的渠道，有条不紊，徐徐东流，注入大海。
　　
　　这便是所谓“治国”——国家日常管理的“治水”。
　　
　　41、莫搅水，搅水必自亡
　　
　　安邦治水，无非两端：疏之驯之。安国治民，亦无非两端：养之教之。教而不养，驯而而不疏，无效。养而不教，疏而不驯，蛮力不具性状，盲目聚集爆裂，大则乱国，小则犯罪，犯而诛杀，不特不能杜绝以后，亦且不合道义：不教而诛，不仁已甚。
　　
　　但是，养之教之，将大众纳入以“皇帝”为中心的国家秩序之中，按部就班，展开生活，国家就一定成治、永归太平了吗？却又不然，尚须那位在中心、作为国家的象征的皇帝，持续不断地做有道之君，其龙舟要平稳有方地自然滑过水面，而不是张牙舞爪，狂妄姿肆，兴风作浪，人为搅动水面，搅乱安定的生活秩序（横征暴敛，大兴土木，穷兵黩武，严刑峻法，等等），扰动社会，骚乱人群。那样的话，一处水动，众水共摇，到最后，洪波涌起，就离掀翻水上龙舟的时刻不远了。陈胜揭竿，天下响应，秦亡的教训，永为搅水者戒！
　　
　　水性无体，随物赋形，浩荡趋下，不可遏止。小心导流，尚且常遭溃决漫溢之患，更何敢妄自搅动，那不是自取败亡吗？
　　
　　42、君民两极等位，具有可互换性：革命传统生成的基础
　　
　　自从汤武革命以来，“革命”在中国文化中就成为一种传统，其理论可简单地总结为两句话：天下本无主，惟有德者居之。孟子说，文武革命，杀了纣王，那根本就是诛杀一“独夫”，而不是犯上作乱的“弑君”。
　　
　　这样的传统，为后来历次“革命”提供了最为充分的依据。不必多引，单看一下秦末革命中三位领袖有着怎样的“心态”，就足够使人能够了解：所谓“真龙天子”，从来就隐没在最普通的民众之中——既不同于日本的传统——天皇万世一系，也不同于西欧——上帝神圣，皇权须得到教皇的加冕。在这里，则至为简单，直接诉诸最普通的百姓的认可就可以了：百姓认为现行政权已经失德，则百姓就已然获得实行革命的天然授权，革故鼎新，重立天命。暴秦无道，大失民心，于是在陈胜、项羽、刘邦之间，不约而同，产生了取而代之——此即所谓革命——的念头：
　　
　　秦始皇巡浙，项羽往观，曰：“彼可取而代也。”
　　
　　刘邦观礼咸阳，远望见秦始皇，叹曰：“大丈夫当如此也。”
　　
　　陈胜举事，号召其徒众曰：“王侯将相宁有种乎！”
　　
　　总之一句话，在中国百姓，人人都有帝王之心，人人都可以有皇王之心，只要他认为现行皇帝无德、而他自己有德就行了。从逻辑结构上说：在中国传统社会“君——士——民”这样的三级结构中，最上与最下两端——皇帝与百姓——是“逻辑等位”、因而是可以互换的！至于究竟谁属真的无德、谁属真的有德，究竟决定站在哪一边、支持谁，那就决定于士人自己的判断了，在据现有智慧无法据以判断的时候，他们就借助于五花八门各种别的手段，譬如说借助占卜神示，卜星，卜象，卜气，卜物候，等等，这是题外话。
　　
　　天命属于有德者，有德者为最能关心百姓、为民保民者。这样的人文思想，本来为士人者阶层所总结成论，鼓动宣传，用以对无边皇权设置一最后的界限，变无限为有限，限制皇权，监护皇帝，使皇权的展开纳入既有文化规制规范之中；同时也为士大夫阶层自身的存在立一根据，那就是，下情上达，上情下达。借皇权以抚牧百姓，借民意以约束皇权，最终使上下联作一体，成就国家。
　　
　　却不成想，身在社会底层，一向被贱视为愚昧无知的草木之民，芸芸众生，立即将耳食所得一句半句所谓“圣人之言”——士人所创理论接手过来，据为自己最强有力的武器，或隐或显，向皇权发出最具威胁、最经久不息、持续不断的挑战，其情形恰同于水之与堤那样的关系：浩瀚的大水无时不予大堤以持续压力，迫使大堤总是处于最完善的状态，一旦哪里出现些微隙漏，水立即开始渗透、钻研，然后开口、注流；倘不及时修补，用不了多久，即訇然成决，崩溃大堤，洪涛奔脱，狂泻而下，席卷万有，将现存一切扫荡为无物。
　　
　　真是太可怕了！以此为论，足够让貌似强大的皇权惊醒；以此为绳，足够力量对皇权予以羁靡、将其约束于一定的范围之中，达到无妄无灾。这便是中国社会中间层——士的“劳心”作业，一项常开常理的业务，一项最为荣耀、却也最为费劲的业务。
　　
　　43、水文化三精神