《历史·山水·渔樵》是一本由赵汀阳著作，生活·读书·新知三联书店出版的图书，本书定价：，页数：，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《历史·山水·渔樵》精选点评：
●作者的“任性”之作，没有用概念去解析构建的渔樵史学，而是通过一种情感抒发式的随笔问题去勾勒一种没有定论而充满可能性的史学方式，这种史学似乎也是一种诗学。大体思路还是通过形而上的思想层开出生活的可能性，在历史与自然、有限与无限之间勾连一种形而上与形而下交织的历史之道与历史故事。可惜这种历史理论的实际层面还是在渔樵一章遇到了困难，介绍渔樵其人、渔樵史学之方法，由此介绍它的无定论、问题意识与问题化，缺没能在实际层面解决渔樵到底是如何言说的，这种无穷的言说未能指向一条历史之道，这是本书遇到的理论与实践之间的难题。不过从个人的角度，我还是很喜欢这种顺意的文体，毕竟严肃的历史哲学太多，“作”才蕴含了更多可能性。
●渔樵的笑谈拒绝定论、永远争论，既不提供话题，也不制造知识，更不探求答案，我们永远不知道他们笑谈和争论了些啥；正因如此，作为一种“思想状态”的渔樵史学成了最厉害的史学……
●此书旨在确立以历史为本的精神世界。某种程度上，作者对于历史的理解正是经史一体式的古典理解。历史场域中不仅仅存有诸多历史事实，在其内部还映衬着与诸事实相互对质的《六经》之“道”，并且历史之道必须作为历史之事的准则。另外，作者也将历史提到了与文明生命相匹配的高度，因为历史作为文明的整体框架，就是文明对时间的组织形式。同时，选择历史以叙述存在，在另一方面也是为了应对存在论的无限性问题。对此，作者给出了一个极具想象力的解释。将历史与存在放置在无限性的问题里，就意味着在有限性之中去展开无限性。这样一种以有限内含无限的方法论，近似于康托将无穷集合映射到有穷集合的无限内部空间。作者感兴趣的是如何解释历史内部的那些组合要素、关系和结构，以及历史之于中国古代文明的组织形式，这也是那些最佳反思者才会关心的问题。
●早课：赵汀阳《历史·山水·渔樵》，在概念研究外，展开一种意象研究，其中关于历史之道和“象”的部分有所启发，在渔樵这个对象上，有部分参考了张文江的《渔人之路和问津者之路》，但不如张的透彻，赵的阐述在“山水”“渔樵”时，有点先有观点后让学生找素材论证的嫌疑。
●“渔樵”一篇有不少想当然的推理，“历史”篇相当好，刷新了我的历史观
●此書值得一讀，頗具啟發性。
●泛泛而谈的空洞
●书写的方式比较糟糕，似乎与李泽厚相似，爱发明一些词汇。在我看来，历史的功用是提供了一些经验（即可能性）为参考，而人是在过往经验的基础之上展开自己的想象与创造的。想象与创造并非经验本身，但总是以此为基础。在此，历史同时激发和限制了想象力。将“仁”理解为“立意成为人的意志”是错误的。把“己所不欲”等视为仁的原则也是错误的，因为“己所不欲”只是“仁之方”，而非仁的定义或本质。渔樵我倾向于认为是置身事外的历史的赏鉴者，当我们在读《三国演义》的时候，我们所做的正是渔樵所做的事。这种视角有其优势，但未必更加高明，且过于高高在上。对此《三国演义》也有讽刺：“书生轻议冢中人，冢中笑尔书生气！”
●历史部分写得真的很精彩~
●过年在家看的，总体轻盈，适合假期。喜欢第一篇，对历史的解读，对理解中国人的民间信仰有很大的启发。后面两章多少有点太轻巧了。联想对赵老师本人的印象，我想这实在是内心太自足的人才会有的写作风格。他大概想说的还是文化中国，我也喜欢这样的，因为讲好故事同样重要，本来也就是文科生的可能性之一。但是呢，这种轻盈的哲学写作，连带着对“天下”的想象，真的能让每个人都感到安身吗？
《历史·山水·渔樵》读后感(一)：三个关键词 一条线索
本书是探讨了中国文明内核的哲学思考，正如题目所言，历史、山水、渔樵是中国历史哲学的三个关键词。 中国精神世界的根基在于历史，而中世纪欧洲、西亚、印度则以宗教为精神世界的根基，古代罗马现代欧洲则以zz－法律为根基、古代希腊以哲学为精神根基。中国的精神文明在于历史，巫史贯通是中华文明的一大特色。中华文明的文明解释力存在于历史（官修正史、坊间野史）。本书认为中华文明将历史变成方法而非教义，历史的意义在于无限延展的未来性，在于吸取前人经验教训启发现在未来的无限可能，在于有限的经验却有无限的开放的解释性。 历史性根基的形成—从巫术发展为历史。一神教存在的经验过程是苦难，从巫术献祭进化成一神拯救；而中国的精神世界建构来自于现实实践中的经验积累即功业（如治水），这些经验积累就形成了历史，而这些历史比玄而又玄的巫术更加有效也有更强的解释力，因此由巫变史。 “逝者如斯夫，不舍昼夜”，时间具有一维性，单纯的谈论时间对于人类没有太大意义。当时间中附加了人的活动于人而言就成了历史。而中华文明将历史变为方法论，其基本问题在于追问“历史之道”，其途径建构在于创设意义链和问题链。过去经验的总结永远在于未来的语境，有限包含无限。有限的历史化为了无限性的历史之道，而在这种变在中的见证者（=意向）就是青山。 山水是大地中的超越之地－庙堂、俗世、江湖、山水。江湖与山水都是非俗世之地，江湖更多地是反建制主义的聚集地，而山水则具有更多的超越性。本书阐释了山水意象的变迁历史，以及山与水分别的代表含义与山水结合所代表的超越性。代表超越意义的山水不是纯粹的蛮荒也不是现代旅游意义上的风景（landscape客体化的景色）而是近人山水。它既在世俗旁侧又在自然边缘，是两相的结合点。世俗滤镜下它是自由、超越、永在的旁观者，而从纯粹自然看去，山水又与世俗相接，能接受到世俗的概念和信息。历史之道是无穷的、无限的，历史也是流变的、一元逝去的，而在这绝对运动中的相对静止就是山水，因此他成为了历史的无言的见证者、旁观者。山水的历史观因为有了无限的时间和辽远的无情地看着历史。（山水也不是桃花源，桃花源代表了没有未来性的世界，因此是无意义的、拒斥外界的） 而生活在山水中的渔樵则是山水历史观的诉说者。他们不在意俗世的功名利禄、礼教标准，又有自己独特的生产生活经验。士人一代新人换旧人而渔樵却隐于深山，在山水中看着治乱兴衰，他们是俗世的超脱者。渔樵话不休，渔樵们一方面秉持着承自山水的“无情、阅尽沧桑的历史观、越名教而任自然的山林情绪”，另一方面又从世俗收集到许多的信息，他们对于历史有着自己的看法这就是“渔樵历史观”。有几个特征，从答案上看没有封闭性的唯一的定论；从内容上看，探讨迭代兴衰历史之道，而非历史之事；从视角来看，有这长时段历史视角而非囿于短暂的起起落落，采用生生的视角；从价值观来看，没有特定的意识形态，只研究存在如何在变在中永在的问题。 历史山水渔樵三个关键词相互环扣，揭释了历史根基下的文明精神运行。渔樵站在山水的长历史中看文明迭代兴衰、一起一落、治乱交替，而历史之道这个涉及到文明生死问题的重大议题在有限的历史中却有着永无定论的无限性。而正是这个无限性能够生生，能够在变在中不息。历史之道和历史循环这样的厚重历史经验恐怕只有丰富的不断延展的文明体才能提供。这样的source，如果在有文明断层的文明体中，则历史已死，继承的文明已是他人，就没有这样的生生的自身经验。在长期宗教根基的文明体中（如印度），醉心于宗教观念的完善，历史对于他们而言远不如宗教圣典重要，因而也不很少产生山水这样的旁观者视角。
《历史·山水·渔樵》读后感(二)：五人谈：张志强提问赵汀阳
张志强提问赵汀阳《历史·山水·渔樵》
赵老师首先讲了一段方法论，我读赵老师的书的时候一直想要探寻的是赵老师是怎样组织自己的思考的。他有自己的方法论，首先是分叉的方法，是他衍生、组织、创发自己思想的方式，这个特别重要。第二个体会是，赵老师是从没有前提出发的，他的思考不预设中国作为前提，而是从逻辑思考出发，最终达成与中国立场相近的结论。中国是结论不是前提。而就像刚才讲的，如果中国哲学的讲述缺乏逻辑，在一定意义上讲是一个自相关的论证，像是一种自说自话，那么这样一种言说如何能够拥有普遍有效性呢？这也许是他的核心关切，所以他要用逻辑分析的方法解释说，这种自说自话的方式其实也可以构成普遍有效的方式。在这里就是历史哲学的方式，就是自身的动态循环的解释模式。这就是他讲的自己的故事为什么是可以的？因为它已经到底了，没有其他的前提。
同时说，得出中国是自己的前提，从一定意义上讲，它从形上学本身也有自己的推进，他在《第一哲学的支点》里面有一个在后形上学时代重建形上学的努力。他是从希腊的形上学传统里面引申出来的，他要走出一条新路来，就是他讲的“共在存在论”“历史形而上学”或者另外的概念“事的存在论”，是相对于希腊的“物的存在论”物理的形而上学而言的，其中一个核心的方法，就是在没有前提的前提下论证一个自相关的普遍有效性。这一定意义上讲，也是给文明做了一个论证。文明不会由于个人主义的价值而崩解的原因，就是因为他有一个这样的意义在里面。这是我们需要非常重视的方法论及其洞见所在。
我们理解的“历史形而上学”，其实最有历史形而上学传统的就是中国价值的一种表述方式或者证明方式。中国的哲学就是历史形而上学，这毫无疑问。也就是说，中国相对于希腊而言，他在讲述历史的同时，更重视的是“历史之道”。这就和希腊不一样，它认为历史是偶然具体的，不是普遍有效的，不会从历史中寻找形上学，中国恰恰在具体有限的世界当中发现道。这是中国形上学的特点，是在有限当中发现无限。西方人一直纠结有限当中是否包含超越，但这对于中国而言不是问题，因为有限当中就是包含无限，这就是历史形上学的主题。
如果我们在这个前提之下理解，作为历史之道、历史形而上学的中国文化的特点是不是只对应渔樵一种方式？按照赵老师“折射”的方式，渔樵是不是历史形而上学的唯一结论？涉及到一个问题，还是回到形上学的讨论中来，我们知道它相对于物的形而上学，有事的存在论。这非常重要，因为它叫人的创世学，不是神的创世学。人的创世学中唯一的大事就是世界从哪里来，这个世界的存在。所以一定意义上讲事里面是包含着物的。因为对我们来讲，唯一大事就是这个世界的存在，包括我们人在内的世界的存在。所以事是包容物的，也就是物的意义是可以用事的意义来意义化的。这就是我们经常讲的“心境圆融”“理事圆融”，心物之间、物我之间一直有交融的状态，其极致就是“天人合一”。如果只有人的创世学，那么历史就是只与人相关的历史世界，那么它是不是还是没有破除人与自然之间的二元？我的意思说，按照中国理解的历史形而上学，恰恰是天人相关的？天人的创世学？所以要从天人的角度来理解。天人相关的创世学，是不是能够克服人本主义的，人和自然之间潜在对立的可能性？
这里面引申出一个问题：山水和天地的关系。赵老师特别强调山水是在地的超越，它是在离社会最近的位置。我们的问题是，山水和天地是什么关系？如果我们理解天人相关的创世学如果就是历史形而上学的话，这就是司马迁强调的“究天人之际，通古今之变”。中国理性最重要的跃升，也就是中国在西周之际的跃升，其实就是历史理性，而历史理性的特点是什么？是以“通古今”的方式“究天人”。所以古今本身这样一种历史演进背后就包含着天人关系，天人的联结在里面。因此这个创世就不只是人的创世，就是包含在天在内的创世。在这个创世中，作为“作”的创世，要有一个来源、根据，这个根据在哪里？就是天，就是天地之道。天地之道就是我们创制实践的根据。进行创制实践的人就是圣人，圣人就是法天德的。创制实践的根据就是天地。
为什么我们说中国文化的历史世界不单纯是人的世界？人是天地的内容，没有人就没有世界，可是没有世界？人和世界是不能分离的。这就是我们讲的“气”，一气相通。人也是气化的产物，所以有内在的统一性。中国人对于世界的理解：人和世界的关系，不是外星人来到这个世界，不是欧洲人到了美洲，而始终是和土地、天地之间，是天人相贯一体的，不是世界之外的。所以从天人的关系中理解创世的话，是不是能够找到创世背后的价值根据。如果把历史世界作为人的创世的话，那么是不是有可能有相对主义的可能性。我们要找到创世文明的价值根据，这也是中国文明的价值所在。
《历史·山水·渔樵》读后感(三)：【转】赵汀阳：历史、山水及渔樵
在“渔樵象释”一文中，张文江先生以渔樵作为中国哲学家之“象”，这意味着一个深度哲学问题，由此可通达另一些重要概念，尤其是历史和山水。在此，我准备把历史、山水和渔樵作为哲学概念加以分析，以求理解一个以历史为本的精神世界何以建构其超越性。
历史乃中国精神世界之根基，这一点似乎是众多学人的共识（不排除有不同看法），也是古人的一种代表性的理解，所谓“六经皆史”。以历史为本的精神世界之所以成为一个需要分析的问题，是因为这个精神世界以独特的方式处理了形而上学问题。以历史为本的精神世界必须以历史性为限度的有限思想格局去回应思维可能提出的在历史性之外的形而上问题，必须以有限性去回应无限性。更确切地说，历史是一个具有时间限度的世界，即一个具有特定“历史性”（historicity）的世界，其视野尺度明显小于理论上或逻辑上的无限视野尺度，这就意味着，以历史为本也因此以历史视野为限的精神世界必须能够以有限性去理解无限性，以有穷去理解无穷，否则就无法回应思维必然会提出的涉及无限或无穷性的问题，而如果不能回应无限或无穷的问题，思想就无法建立一种形而上学，就会因此陷入自身受困的境地，而且就会因为思想能力有限而不得不屈服于宗教。事实上，以历史为本的精神世界成功地维持了自身的思想完整性，并不需要另一个以神为本的精神世界去回答关于无限和无穷的问题，那么，其中必有秘密。
以历史为本并不是精神世界之常见基础，而是一种独特的思想格局。以宗教为本才是更多文明的基础。在无限与无穷的世界中，不得解惑的人首先想象并且求助于不朽之神（the immortal）而不是求助于会死的人（the mortal），显然，不朽的神因其不朽而理当知道一切问题的答案。以历史为本而建立精神世界是人的最大勇气，它意味着人要以人的世界来回应一切存在论的问题。当人的世界成为了存在论的核心问题，神的世界就可有可无，即使有，也是晦暗不明的异域，终究是可以存而不论的另类世界，于是，历史世界才是真实的长存世界，而鬼神世界只是虚设之境。可以说，以历史为本的精神世界才是严格意义上唯一的人文主义。以概念或逻辑为基础的思想，比如希腊思想，虽然具有形而上的无限性，却因为概念的非实在性而无法建立一个具体性的精神世界，因此终究只能让步于拥有具体性的神的世界。与之不同，历史是具体的世界，因此在真实性上是自足的，所以说，历史是人文主义的唯一基础。由此看来，以有限存在去应对无限存在的历史精神固然有惊世的勇气，同时更是一种惊人的创造。毫无疑问，时间是无限的，历史是有限的，两者之长短无法相较，甚至即使时间也是有限的（按照当代物理学理论似乎如此），时间对于历史也仍然有着巨大的不对称优势。那么，是什么理由使得人敢于以历史去回应时间？敢于以青史去对应青山？敢于以人间经验去应对超验问题？
从陈梦家、张光直到李泽厚，都注意到中国精神世界的形成过程中有一个由巫到史的转换。正是这个转换确立了以历史为本的精神世界，正如李泽厚概括的，中国精神世界就基于“巫史传统”。既言传统，就意味着，巫与史所关注的事情虽然分属神人两界，但其间必有串通之一致性，否则无以言传统。其中的关键应该就在于对直接经验的信任，似乎可以说是一种经验主义信念：经验未必真实，但经验之外无真实。自新石器时代到夏商，期间虽经历了“绝地天通”，但只是禁止了无法度的巫术，并未取消“正规的”官方巫术，巫术仍然是回答事关未来、无限性或无穷性的问题的方法。早期中国古人重视巫术实践中“灵验”经验的总结，而并没有建立一种虽无灵验而仍然坚信的超验信仰（这种彻底的经验主义是如何生成的，仍然是个谜）。甲骨文残片中有大量关于占卜的记录，这是保留总结占卜经验的一种证据，另外，长达数千年的巫术终究没有产生“成熟的”宗教，也是一个事实。这暗示着，古人以巫术实践的灵验经验作为天命的证据，而不是盲目相信一种在原则上或原理上不许质疑的绝对信仰，就是说，不存在先验原理，灵验才是原理。这种经验主义的理性态度大概就是李泽厚所称之“实践理性”。尽管我们尚无充分材料解释中国古人何以“自古以来”就倾向于实践理性，但事实确乎如此（有一种流行看法认为，农耕社会由于依赖农作物的生长经验以及天时经验而倾向于经验主义。这恐怕不是充分理由，因为更多的农耕社会发展出了宗教）。总之，基于实践理性的态度，从总结巫术经验转向总结人事经验，从掌握占卜经验的巫转向掌握人事经验的史，也就成为可能了。不过，这个漫长的转变最终还需要一个划时代的理由。
周武王克商正是使得历史成为精神世界之本的决定性事件。周向有敬德惠民之行，因此得道多助而克商。商朝虽最重祭祀神明，敬天不辍，却不得天助而亡，这种强烈对比动摇了巫术的可信度而奠定了历史为本的地位。不过，周朝并没有取消天命的至高地位，而是强调不可见之天命必须有可见的证明方为生效，空言天命只是妄称天命，因此将人心所向确认为天命之明证（这几乎是唯一有力的证明，其它证据如天象地动皆可主观解释），正所谓“顺乎天而应乎人”、“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听” 。周朝的“顺天应人”原则既是思想革命也是神学革命，它开创了天人合一的思想传统，同时也就开创了历史为本的人文传统。周朝思想将天命倒映为人心，天道倒映为人道，上德验证于人德，问天转为问人，巫术经验也就转向历史经验。在这个意义上可以说，天人合一的原则始于周朝，尽管其论述或晚至战国或汉代。
如果没有天人合一原则，就不可能以人应天，也就不可能以历史应对时间。这是关于人性的一个最大的神话（正如上帝是神性的最大神话），这个人性神话在人间建立了历史之不朽而与自然之不朽同辉。尽管历史的不朽无论在形而上的意义上还是在形而下的事实上都仍然是有限的和有穷的，无法与自然之不朽相较，因此青史之流传终究不及青山之永固，然而以历史为本的精神世界却开创了自然之外的另一种形而上问题，即定义了什么才是有意义的形而上问题：在人之外的世界，即使是无限而且无穷的，也是无意义的，因为无人便无言说，无言说则无意义。自然之不朽只是自在之不朽，无反应之不朽，虽永恒而不构成思想问题，换言之，在青史之外的青山并无意义，青山自身只是物理存在，虽存在却不构成存在论的问题，只因无人提问，其存在也就没有被赋与任何精神附加值，所以无意义。别说青山，如果没有人，就是上帝也无意义。在此，我们可以发现以历史为本的精神世界的道理：历史虽然有限，却是一切存在具有精神意义的根据，因此，历史的有限性足以应对时间的无限性，就像从1到2的有限区间却能够与无穷的自然数构成对应关系。
历史虽然具体，却不是一个形而下的概念，相反，它是一个形而上和形而下的合体概念。尽管时间比历史更久更远，但作为需要思考的问题，历史却比时间更为基本。在这个意义上，存在本身并不是存在论中的一个问题，而只是存在论的给定前提，而历史反而是存在的意义来源，正是历史使得存在成为有意义的问题，因此，to be只有在等于to do时才构成一个需要思考的存在论问题，否则只是存在本身的重言式——存在本身永如其所是，一切如常，只有当时间落实为历史，存在才成为不平常的问题。在历史形而上学之中，青史得以与青山并存，于是，历史不仅仅是历史，同时也是哲学和信仰，兼有思想世界和精神世界双重维度，即天道与人道双重合一性质。
历史世界
自然本为一，对于人则分为天地，此种上下之分赋予了天地不同的思想问题。天地之间的人也是自然，对于自然人，上天非人所及，是自然的超越部分，天在生活意志之外，所以天道是超越的。天道本身不可知，只能意会，人只能通过人道而间接地理解天道。人道尽在人的历史之中，于是人通过历史的历史性而意会天意。
人的问题的复杂性在于人性的复杂性。人性虽属于自然，但人性的独特之处在于，人性是自相矛盾的，或者说，自身不一致，内含有自毁因素，因此人性有可能“顺其自然地”否定人性。其中关键问题是，个人的自然私欲就是对他人的自然私欲的否定，因此，自己也必定被他人否定。如果每个人都在互相否定中被否定，那么人就被否定了。因此，人的首要问题不是弘扬人性，而是如何拯救人。孔子的天才在于发现了仁是人的根本问题。仁的要义并非自然情感（孟子的理解有所偏差），而是一个人成为人的意志，所谓“我欲仁，斯仁至矣”。仁意味着在任何人之间可以循环对应运用的意志，所以仁超越了个人意志，而是人之为人的一般意志，此种循环对应的意志建构了互尊为人的关系。如果个人意志不能超越私欲，就只是“我欲我所欲”而不是“我欲仁”。可以说，“我欲仁”是人之为人的资格。但是，多数人似乎偏要不仁，而儒家一直无法解决“人而不仁”的问题，这不仅是人难以成为人的问题，也是社会难以成为好社会的问题。不过，这却并非儒家之独家短处，事实上迄今为止尚无哪种理论或制度能够解决人而不仁的问题。仁者如果不去“浮于海”就只能在“乐山乐水”的意境中体会山的坚定意志和水的应变自如了。
人的复杂性就是历史的复杂性。生活属于大地，历史就属于大地。以历史为本的精神世界使思想的目光自天落到地，于是，一切问题都必须在地上解决。大地本为自然，同样具有超越性，但人对大地有着使用权，人对大地的干涉把大地变成人的场所，人在地上建构了社会。地上的社会经验虽有真实性之长，却也有缺乏超越性之短。可是，为什么一定需要超越性？超越性究竟有何意义？或者说，如果缺乏超越性，生活会缺少什么不可或缺的东西？这是个问题。有一点显而易见：对于生活，或对于思想，没有超越性就意味着没有常数，一切皆为不确定之变量。这一点无论对于生活还是思想都是要命的。没有常数意味着没有任何可信的不变根据，那么就只有意识流而没有思想了，同样，缺乏超越性，生命就只有本能或盲目行为而没有生活了。所以，怀疑论的目的不是为了怀疑一切，而是为了寻找不可怀疑的根基，深意在此。世事虽然万变，思想也如此，但都需要坚实的依据，所谓万变中不变之理，也就是超越性。假如仅仅是生存，一切无非食色，那么就无需超越性，但缺乏超越性的生存就仅仅是生存而不是生活，无异于禽兽的行尸走肉而已。
超越性有何意义？我愿意说，超越性正是意义本身，超越性就是生活的意义所在。此处所谓的“意义”并非分析哲学讨论的作为所指（reference）的意义（meaning），也不是语言学讨论的能指（signifier）的意指（significance），而是一个存在的目的性，即一个存在之所以成为如此存在的本意（that meant to be），比如说，人之为人，生活之为生活，文明之为文明，等等。就人的存在而言，超越性正是生活得以成为生活的意义。
社会虽然没有超越性，但并非社会中人都没有超越性，所有舍身成仁的英雄行为都具有超越性，平常之事也可以有超越性，如季布之诺。只是社会的整体运作没有超越性，所谓“天下熙熙皆为利来,天天攘攘皆为利往”。在社会中难寻超越性，于是，人们在大地上寻找超越的场所，寻找在社会之外的场所。尚未被社会化的自然，或者说，人事不触及的自然就仍然保有超越性。道在自然中展开，所谓“道法自然”，因此，自然是存在论意义上的存在方式，不是风景（landscape），不是专门被观看的对象，而是投身之处，或者说，不是知识的对象，而是存在论的场所。自然包含时间中的空间和空间中的时间，是一个不断演化的存在，一个无限而无穷的存在，因此含有道的全部意义，这却是人无法完全理解和把握的意义，所以自然是超越的。那么，除了赫赫上天，在大地上何处寻找与人事无涉的自然？或者说，大地的超越性又在哪里？
山水，与人事无涉而具有超越性的自然就是山水。
不过并非山水之间尽皆超越之地。社会化的山水是“江湖”。人们通常把“江湖”识别为反社会或反体制的空间，但江湖实为官方体制外的另一种体制，仍然是一种社会形态，类似于黑社会，因此，江湖完全不具有超越性，相反，江湖是个凶险社会，所谓江湖险恶。此外，陶渊明想象的桃花源虽是世外之地，却也并非超越之地。桃花源中人虽不知秦汉魏晋，几乎忘却历史，却仍然是一个世俗社会，尽管或许是个和谐社会，生活简单到只剩下生儿育女、柴米油盐，但简单性并不等于超越性。如果以为极简主义到几乎无内容就等于深刻，或者以为空无等于超越，那是对文明、思想和历史的深刻误解。实际上，只有知道最复杂的世界、思想和历史才有能力超越那一切，也许应该说，对复杂性的超越才是有意义的超越，而对于近乎无内容的简单性却无可超越。老和尚竖起一指，或许是超越（也未必），而小沙弥竖起一指，却肯定无所超越。
无涉人事而可以借之旁观历史的山水才是超越之地，既不是社会，也无体制，而是不属于历史却一直与历史同在的思想之地。人来到山水之间只是客人，即使是长久留居的隐者，也只是客居山水的人。即使占用了山水，也没有人能够拥有山水，因为没有人能够是山水的主人。山水在本体上属于自然，仅在使用权上属于有缘的客人，还有“富有天下”的天子。按照王者传统，名山大川，江河湖海，皆“不封”，都归属天子所有。但这种“所有”也只是一种使用权或管理权，据说是上天托管与天子的管理权，而山水的本体所有权仅仅属于自然，自然即天地，不属于任何人。自然因为富有时间而超越了历史，所以山水是不朽的，是旁观历史之地，能够以不朽的尺度而旁观即生即灭的人事。
在山水概念中还另有两种属于超现实的山水，或有原型，或为想象，但都不是真实山水，而是作为概念而存在的山水。其中一种是传说的神仙乐园。根据干春松的概述，包括有三十六天、三岛十洲、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地之类，其中尤以昆仑山和三神山最为著名。那些洞天福地的名称虽然过半有其现实对应实地，情形却未必如实，而以虚构情景为主。比如最为显赫的昆仑山实为一个象征性的存在，与现实之昆仑山名实不符，不可混为一谈。神仙所居的山水既为想象之地，神仙的生活也是想象的生活，与人事无涉，不仅不受人事之干涉，而且也不去干涉人事（通常如此）。神仙的山水虽然是超现实的，却不是超越的，因为神仙的超现实生活居然具有与俗世相类的秩序，神仙们属于一个与人间相似的等级体系，也有不同级别的待遇，可见，神仙生活虽然超现实，却同样世俗，神仙长生不老的意义只在于永享世俗之乐，因而神仙只是另一种世俗存在，与超越性无关；相比之下，诗画中的山水稍微接近超越性，这是另一种作为概念的山水，属于诗人和艺术家。诗人和艺术家创造的山水有不少也有原型，但经过想象而具有超现实性。诗人和艺术家并非关心历史的渔樵，相反，他们以山水去拒绝历史，以山水去拉远与世俗的距离，或者试图拉近与超越性的距离。然而山水的超越性不在于作为逃逸之地，而在于代表与历史性相呼应的时间性。如果青山不与青史对照，山水就失去可以超越的内容，就只是风景或者心境的写照，就只是表达了一种寄情美学。直接请回山水的园林甚至比山水画更显白地表达了对自然之寄情，园林以假山水的直接在场而试图保留俗世与超越性之间的通道，但只是一种象征而已。总之，无论是神仙山水还是艺术山水，都试图以超现实的方式去接近超越性，可是超现实性终究不是超越性。超现实性回绝了历史性而缺乏沧桑。如果不能面对沧桑并且超越沧桑，就只是逃逸，其所得并非超越，而是隔世而已。
真山水，即可以自由进入而非私有的山水，无需隔世，无需幻觉，而直接具有超越性。山水是历史激荡所不能撼动的存在，王朝兴衰，世家成败，人才更替，财富聚散，红颜白发，功名得失，以青山度之，皆瞬间之事，所以青山依旧在，浪花淘尽英雄。历史为人事之变迁，山水为自然之自在，皆为道的运行。人事发于道而为弘道，所谓“人能弘道”；自然为原道，超越人事即归于道。只有知道之变化，返本归真才是有意义的，或者说，只有识得道为万事，才有资格归道为一。如若本来空空，只是无处可归而已，未曾归于道也。所以，史前青山无意义，青山必须见识青史，见证青史，才具有超越性。
一旦山水与社会分开来成为超越之地，大地就因为有所划分而具有了世界的丰富性，既有逐鹿之地，也有超越之地。这样的大地既属于英雄，也属于与英雄无关的异人（学者、僧侣、隐士、渔樵、艺术家），也称世外高人（而今皆为俗人）。英雄在有为之地有所“作”，非英雄在无为之地有所“述”，相应得彰。如今青山依旧在，坚如磐石（本来就是磐石），青史也在，但出入山水之人只是旅游者，因此山水也变成了社会，失去了超越性，山水之间再无渔樵之类异人。不过，张文江相信作为“象”的渔樵与文明一直同在，以此论之，于今渔樵只是一种方法，拥有渔樵方法的人就仍然是渔樵。
我们追忆山水，却发现作为超越之地的山水有其生成过程，并非自古如此。
初时，社会很小，社会的建构是文明的核心问题，山水很大，属于有待开发的原野，尚未成为精神性的超越之地，而单纯是生计之地。《诗经》中对山水的歌颂表明，在被赋予形而上意义之前，山水的重要性只在于物产，野果野菜走兽游鱼之类，如“终南何有？有条有梅”（秦风·终南）；“陟彼南山，言采其蕨。陟彼南山，言采其薇”（召南·草虫）；“猗与漆沮，潜有多鱼。有鳣有鲔，鲦鲿鰋鲤”（周颂·潜），等等。春秋时的思想者开始以山水暗喻思想方法论。孔子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静”。水为事理：万事皆在如水一般的变化之中，所以水暗喻变化之事理；山为义理：青山万世不移，所以暗喻应万变而不变之根据。朱熹解释说:“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山”。理解如水万变之理，所以“知者不惑”；领会如山不移之理，所以“仁者不忧”。老子最为重视水的方法论，所谓“上善若水”，其意与孔子相通。山水必为一体，兼有变化与不变之理，与易经之方法论相合，因此，山水是方法论的意象。
为什么万变必需与不变合为一体？其中道理是，如果只有变化，就无物可以识别，绝对流变等于无物存在而只有过程——也许在物理学的终极层次，物质只是过程，但不能解释人的世界；如果只有不变，虽永恒而无时间，更无历史，无影无迹，虽在犹死，同样不能解释人的世界。时间是生死的关键：生而有死者（the mortal）存在于时间中，因此有其终结；永恒存在（the immortal）永远自身同一，永无变化，也就不在时间中，可是超越时间的永恒仅仅是概念而非实在，因此说虽在犹死，或者说，永恒存在虽是永在，但也是永死，因为绝对存在之永在是超时间的，超越了生死概念，也就无生无死，如以时间概念去看，就是永在而永死。尽管永恒者或者绝对存在是一个可以理解的形而上学概念，但作为一个存在论的概念却是非常奇怪的，因为超时间而无变化也就无可谈论。有意义的不朽性并非绝对永恒，而是在时间中的不朽，也就是万变与不变之合体。在人的视野里，唯有万变而不变的永在才是意义所在。因此，山水总是一体而且必须一体，有水的山才是有灵的山，才是活的山；有山的水才有曲折变化，才是有故事的水。正因为青山是活的，所以能够见证青史。
自周朝确立了历史为本的精神世界，春秋战国两汉为历史思维之极盛时代，人们目睹了制度革命、社会变迁和立法，中国的历史路线基本被确定。三国魏晋之后，经历乱世与失序，社会结构的破坏与重组，各族的逐鹿战争与兴亡，生活经验不再确定，社会陷于动荡和危险，于是山水成为可信经验和本真价值的保留地，一个超越之地，成为位于社会和历史之外的世界，而山水诗与山水画也随之兴起。山水成为了无穷性与永久性的具象隐喻，这是形而上之道的形而下化，同时又是情感的形而上化。人们借得形而上的无穷无尽时间而超越转瞬即逝的历史，于是现实和未来都不再成为存在的重负——现实和未来在无穷流逝的时间里（水的隐喻）都是过去时，在永久存在面前（山的隐喻）都是完成时。
山水世界
对于山水作为社会之外的世界，理解却有深浅之分。人们寄情于山水，表层意识是脱俗，而在深层意识里却是对超越性的理解。如果仅仅把山水看作脱俗之地，那也是一种世俗理解。愤世嫉俗或怀才不遇之辈不能在俗地里脱俗，因此需要在脱俗之地隐居以自慰。清高必须与污浊相对才能够被定位而具有意义，因此，清高的姿态正是另一种世俗，可是只要意难平就仍然是以世俗为意义指标，清高就是尚未忘俗。作为超越之地的山水却完全无所谓世俗还是脱俗之分，不在世俗和脱俗的形而下框架里，而在其之上，所以是超越的，超越之地通达的是形而上之道。
屈原遇渔父的故事便暗示了脱俗与超越之别：屈原被逐，意气难平，对渔父声称“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，可是渔父不以为然，认为屈原无法应付浊世实为不懂超越之道：“圣人不凝滞于物，而能与世推移”。屈原不服，继续谈论自己之清高，渔父“不复与言”，不理他了，“莞尔而笑，鼓枻而去。乃歌曰：沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足”（楚辞·渔父）。屈原虽“独清独醒”，却未达到渔父之超越，因此阮籍有句：“渔父知世患，乘流泛轻舟”（咏怀·第三十二）。这里的“世患”包括一切社会性的症候，世俗和脱俗都在其中，世俗和脱俗都同样未及道，仍然属于俗。
《三国演义》的开篇词典型地表达了什么是渔樵的关注重点：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中”（杨慎：临江仙）。其中核心意象似乎源于苏轼之 “大江东去，浪淘尽，千古风流人物”（念奴娇），以及辛弃疾之 “千古兴亡多少事，悠悠，不尽长江滚滚流”（南乡子）。
与山水有着纯粹的切身存在关系的人是渔樵。王维知道山水与渔樵的切身关系，有诗云：“行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期”（终南别业）。“分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫”（终南山），“若问穷通理，渔歌入浦深”（酬张少府），等等。渔樵出没于山水之间，并非为了脱俗，其实渔樵从事的正是生活所需的俗事，山水首先是渔樵的生计，然而渔樵的质朴“山水智慧”几可及道。
那么，渔樵是什么人？渔樵虽然远离名利场而出入山林江湖，却不是功成身退的范蠡张良之辈，不是隐居待沽的诸葛亮谢安之类，也不是装疯扮酷的竹林一派，更不是啸聚山林的盗寇之流，也远远不及庄子所谓的真人，更加不是得道成仙的神仙，而只是以山水为生活资源的人，是非常接地气、对自然和人生有着丰富经验而见怪不怪的人。李泽厚在生计的意义上把渔樵识别为“劳动人民”。渔樵以山水为生计，当然是劳动人民，不过还需要进一步识别为劳动人民中的小众，有着朴素通透的智慧直观，宠辱不惊。张文江给出一个有趣的解释：“渔樵是中国的哲学家”。这是在智慧深度上去定义渔樵。渔樵之所以具有哲学的深度，张文江认为是因为渔樵之象暗喻人类文明的根基，意味着渔樵总能够从根本处去理解人类所做的一切事情。渔樵何以能够代表文明基础？他相信有一个隐秘的谜底：发明结绳作网而用于捕兽捞鱼的的伏羲就是原始的“渔”，而发明钻木取火的燧人氏则是原始的“樵”。渔樵就是文明的两个最早作者，他们的创作奠定了文明的最基本条件，也就是人类获取生存所需的食物和能源的手段。从知根知底的意义上说，渔樵最能够理解人类的根本努力。
那么，既然“渔樵这个象可以推到生存根源，只要人类没有灭亡，渔樵就会存在”，所以渔樵贯通人类整个历史，既是过去，也是未来。渔樵只是代表生存手段的谜底，谜面早就随着时代而变成农业、工业、电子和生物技术了。不知道未来的人工智能机器人是否仍然表达了渔樵的象？这是个问题，如果是的话，人工智能的食物即能源，两者合二为一，那么，或许是历史的终结，或者是人的终结。
据说渔樵闲时的主要话题是历史，于是，更有趣的问题是：为什么历史需要由渔樵来没完没了地谈论？渔樵谈论历史到底谈论的是什么？渔樵有什么资源或资格来谈论历史？
当然，无论是谁谈论历史，表面必定是故事，渔樵也不例外，但渔樵不是历史学家。历史学家会从历史事件被记载的描述（相当于故事）以及历史证据（考古文物、技术水平、生产能力、地理、气象之类）中去发现历史“真相”、历史变迁线索、因果关系、历史周期甚至一些颇为可疑的“历史规律”。既然渔樵不是历史学家，那么对历史恐怕没有知识论的兴趣而无意于真相，对于渔樵来说，如果能够知道历史真相固然很好，但历史真相却不是历史思想里的要紧问题，因为构成历史的历史性要素在任何故事中都已经齐备，就是说，兴衰成败，功名富贵，得失荣辱，是非正邪，强弱尊卑，形势时机，演化变迁，循环轮转，这些历史性的结构和运行方式在未必为真的历史故事中同样具备，因此故事与历史真相在历史性上是同构的，尽管面目大为不同。比如说，假定历史真实的曹操是个真英雄，而渔樵谈论的是作为奸雄形象的曹操，虽不如实，却不影响三国的博弈格局和兴亡之道。历史真相可以增加历史知识，却未必增加对历史性的理解，因此，缺乏史学专业知识并不妨碍渔樵“理所当然”地谈论历史之道。渔樵只是“哲学地”谈论了历史，就是说，渔樵谈论的是“历史性”而不是历史。渔樵对历史的谈论虽然“得道”，但不太可能直接讨论道。邵雍想象的“渔樵问对”多有直接论道之言，虽然精彩，却更像隐士高论，不似渔樵笑谈。
每种文化、社会或国家都有自己的历史性，即其兴衰之道和是非义理。渔樵关注的不是历史事件或人物的是非曲直，而是作为命运的历史性，或者说历史性所解释的命运：在一种历史性之中，何者如水之逝？何者如山之固？在道的层次上，谁的得失都是得失，谁的成败都是成败。
时间本身虽然超越历史，但无人存在的时间并无意义，因此，人终究不可能借得时间的概念而超越历史，人只能守住人的意义，而人的意义只在历史中，因此人必须守住历史的意义，在此可谓历史是意义之界限。渔樵试图沟通天道与人道，通达于时间又守护历史，这又何以可能？既然能够有意义谈论的是有限的历史，又如何达到无限时间的形而上层次？唯一的途径是，渔樵通过无穷的话语不断谈论一切有限的生死存亡，即通过语言的无限能力而达到形而上的尺度——语言的能力是无限而且无穷的。
无穷的语言跟上了时间，而谈论的却是有限的历史，于是就使无意义的时间落入有意义的历史之中，就像无穷展开的无理数，我们所理解的意义只在其有限展开之中，所以说，在历史之外的时间无意义，而无穷的时间在有限的历史之中显示其形而上的力量。伟大与意义是两件事情，无穷性、永恒性、绝对性是伟大的，但也是无意义的。以时间去超越历史是一种形而上幻觉，或者说，以形而上去超越形而下是一种理论幻觉；但是另一面，历史的有限意义在无穷时间中也变成无意义的，试图永远守住一种意义也是不可能的，任何意义都会消失。这意味着一个生活悖论：在时间中一切事情都不可能有意义，因此只能在历史中去建构意义，而建构意义就必须建构超越性，否则意义无处可依，因此历史的意义必须由时间来证明。唯一的出路是建构一个既有超越性又世俗的神话，使得形而上能够具体化为形而下。这里就需要渔樵的劳动人民智慧：把高于历史的山水封为永久性的超越存在，使之成为永久性的隐喻，同时以世俗的无穷话语去谈论皆为瞬间的无常世事，而使人事具有永久意义，这样，青史就与青山同辉而获得近乎永久的意义。
把事情永远谈论下去的方式，就是渔樵的谈论方式，这是一种凭借青山而论青史的谈论方式，也是一种超越功利和自我的谈论方式，即庄子所谓的“吾丧我”方式，吾观万事之标准不再是代表一己之见的我，而代之以永久青山和无穷流水，以青山流水为尺度，则“是亦一无穷，非亦一无穷”。于是渔樵一定要借山水以观历史，以青山去看青史，山水成为了一个纵览历史一切变化的常数尺度。山水不是历史的利益相关者，而是一切兴衰成败的无言旁观者，渔樵为之代言。渔樵站在山水的同样位置上，与山水一体，凭借山水的尺度，渔樵就有资格谈论历史，所以，对于渔樵，古今之事只是超越是非的笑谈，也正是在这个意义上，渔樵所谈论的是历史性，也即哲学化的历史，也就成为超越者，所见的历史乃是道的展开，“人间正道是沧桑”也是此意。
现在问题回到历史身上。历史当然不是用来笑谈的，其实，渔樵笑谈历史只是其“浊酒”风格，与其说是笑谈历史，还不如说是渔樵之见互为笑谈对象，因此，笑谈只是避免自己入戏，而能配得上青山的青史本身不可笑谈。历史沧桑的分量重于任何喜剧，甚至重于任何悲剧。历史虽有种种令人“有泪如倾”的故事，但历史性显示的是在喜剧和悲剧之上的超越性，那是任何人都无法左右的道。假定渔樵能够看破历史性，就像我们知道无理数是无穷展开的，渔樵也仍然难以看破历史的下一步，正如我们无法肯定无理数的下一数。只要人有自由意志和精神，就几乎不可能总结出历史规律。历史有道而无理，恰似无理数有道而无理。
历史如《春秋》者，以微言而显大义，或如《史记》者，通古今之变而知天人之际，无论微言大义还是古今通变都与伦理学无关，而是关于何为历史之道的问题。历史之道不是道德伦理，道德伦理乃一世之共识，尤其在道德伦理尚未产生根本分歧的古代社会里，通行的道德伦理是明显之义，几乎被认为是天经地义，无人反对，故无须以微言隐之。如果春秋之书果然有隐微之笔，恐怕也不属于伦理评价，作为共识的伦理无需隐藏，也无可隐藏。毫无疑问，历史书写总会包含伦理上的针砭奸恶，可问题是，伦理判断乃是直书显义，而历史之道，存亡变迁之道，才是历史研究试图破解的秘密，才是历史的隐义，换言之，一种历史的历史性才是历史变迁的隐义，也是渔樵看破而不说破的隐义——笑谈也许有助于不与说破。总之，史学不是伦理学的代言人，而是文明秘密的发现者。与作为入世史学的正史不同，渔樵史学是世外史学，但不是野史。如前所述，渔樵史学以青山为尺度而观青史，意在历史性而不是历史，所见乃历史之道而超越历史恩怨。
渔樵问答
本文原载于《哲学研究》2018年第1期
《历史·山水·渔樵》读后感(四)：【转】赵汀阳：渔樵与历史哲学
文章原载：《人文杂志》2018年第11期
摘要：渔樵是个隐喻，代表历史的绝对旁观者，因此是历史的无偏心评论人。渔樵的历史哲学属于道家传统，是一种“易道史观”，试图理解一切沧桑的历史之道。渔樵的史学方法论在于以无穷的言说使历史始终在场，让一切历史事件问题化，拒绝任何定论，从而使历史在无穷的意义链和问题链之中具有永远的当代性，成为一个生生不息的精神世界。 关键词：渔樵 历史 不下定论
一、渔樵何人？ 根据传说，渔樵是山水之友，“话不休”地谈论历史。这个意象暗示着渔樵具有以山水为时间尺度的历史评论人的理论身份。为了理解渔樵的理论身份，我们首先需要分析，在渔樵获得理论身份之前，渔樵的生活身份是什么？生活身份对于理论身份有着精神上的说明力，尽管生活身份并不必然决定一个人会有什么样的理论身份，却几乎能够决定他不可能有什么样的理论身份。 渔樵首先是体力劳动者，以渔猎柴薪为生。李泽厚曾在生计的意义上把渔樵识别为“劳动人民”。渔樵以山水之物产为生计，确实是劳动人民。可是渔樵是什么样的劳动者？既然渔樵被认定为有足够的智慧谈古论今，就不是通常意义上的体力劳动者，其智慧水平之高，令人疑心渔樵另有隐秘身份，或许原本并非渔樵，只是出于某种原因而隐身为渔樵。那么，渔樵是否真的有某种背后的身份？我们无法断言渔樵是否有个“原来的出身”，就可信历史材料而言几乎无考，但从逻辑上看，身为渔樵的高人，至少有两种可能的身份来源：其一，悟道高人选择做了与山水为友、于晚霞或风雨中浊酒笑谈的渔樵，原本或为文人，或为官员，或为侠客，任何身份皆有可能；其二，渔樵就是劳动人民中的智者，闲时读经或并不读经，或见多识广而悟道。以上两种身份来源虽然来路有异而殊途同归，最终都归为以劳动为生计的智者。胡祗遹唱道：“月底花间酒壶，水边林下茅庐。避虎狼，盟鸥鹭，是个识字的渔夫。蓑笠纶竿钓今古，一任他斜风细雨。渔得鱼心满愿足，樵得樵眼笑眉舒。一个罢了钓竿，一个收了斤斧。林泉下偶然相遇，是两个不识字渔樵士大夫，他两个笑加加的谈今论古”（沉醉东风）。看来确有“识字的”和“不识字的”渔樵。在两种可能性之中，我愿意猜想，本身就是劳动人民的智慧渔樵恐怕比较多，曾有机会饱读诗书的渔樵或许也有，但应该是少数。假定个别渔樵原为文人侠客，也必须设想，长期的渔樵生活已经消除了原本的入世思维模式，这样才会有超越之心以山水为尺度去理解沧桑之道。 渔樵虽然远离名利场而若隐若现于山林江湖，却不是功成身退远离险地的范蠡、张良之辈，不是腹有韬略隐居待沽的诸葛亮、谢安之类，也不是放浪形骸心随身便的竹林一派，更不是啸聚山林劫富的盗寇之流。渔樵不及庄子想象的真人那样纯粹，更不及呼风唤雨的神仙那样高超，而就是以山水之资为生计的劳动者，对自然和人生有着丰富经验而见怪不怪。因此，渔樵既是劳动者又是有反思能力的人，这两个生活身份是渔樵的基本条件。寻常渔夫和樵夫并不符合作为理论概念的“渔樵”，有资格代表山水历史观的渔樵一定不是一般人。 渔樵尽知俗事，所务也是俗事，却不是俗人。渔樵有着自然和人事的双重阅历，有着百科全书般的生活知识和技能，出没于山林沟壑江河湖泊，熟知飞禽走兽鱼虾虫蛇之性，通晓气候气象风云雷电之变，见识过正人君子、饱学之士、诗人画家、失意文人、贬职官员、败军之将、落魄英雄、正邪侠客、僧侣隐士、得道高人，更加了解贩夫走卒、车船店家、医生郎中、风水先生、商贾财主、土匪恶霸、流氓无赖以及自称有神功秘术的江湖骗子。由于渔樵有着广阔的生活空间和粗放的生活方式，渔樵的自然经验和人事经验都十分丰富，可谓“天文地理无所不知，三教九流无所不晓”。但仅仅见多识广，未必就是高人（江湖骗子也都见多识广），因此，渔樵在经验品质上必定具有一种异于常人的两极反差结构：身兼社会经验的最大化与利益相关度的最小化。这样的巨大反差决定了渔樵是绝对旁观者，是不惑的旁观者。这是成为思想者的关键条件，它决定了渔樵虽熟知世事而不动心，以山水为道而言说历史。以道为心、与山水为友而超越世事之惑的渔樵才是具有概念性的渔樵，即身为渔樵，心也渔樵。身心一致的渔樵没有功名雄心，也无个人得失的怨恨，思想对象唯有历史，思想标准唯有形而上之道。以道纵览历史的超越视野，这是渔樵的精神世界。 拥有渔樵形象的人未必都是真渔樵。历史上最有名的渔父是姜太公，然而姜太公并非真渔父。姜太公留下了众所周知的“愿者上钩”典故，据说以直钩钓鱼云云。姜太公钓鱼的有趣细节应该是后世传说演绎出来的，但姜太公渭川垂钓似乎确有其事。出土的西周甲骨文有“渭渔”二字，记载的是周王渭水钓鱼之事，但不能肯定是否就是周王遇姜太公的故事。或可这样分析：古人惜字如金，值得记载的钓鱼故事一定不寻常，由此来看，“渭渔”涉及周王遇太公之事的可能性比较大。另外，一些比较早的文献如《吕氏春秋》《史记》《六韬》《列仙传》《说苑》《水经注》，都记载了姜太公钓鱼遇周文王而成为国师的故事，可见，在汉代之前，姜太公钓鱼就已经是个流传很久的故事。姜太公是军事天才，有志于功名大业，并非漠视社会的纯渔父。传说姜太公本来钓鱼技术甚差，有个“异人”（或是真正的渔父）教会了他如何钓鱼，终于钓上大鲤鱼，鱼腹中有书曰“吕望封于齐”（《史记·卷三十二·齐太公世家》）。这种神迹显然属于神怪故事。不过，姜太公故意钓鱼，意在引起周文王的注意，这一点多半为真：“欲定一世而无其主，闻文王贤，故钓于渭以观之”（《吕氏春秋·卷十四·首时》），“以渔钓奸周西伯”（《史记·卷三十二·齐太公世家》）。这同时说明，早至商周时期，渔父已经具有“不是平常人”的智慧形象，所以姜太公才会选择以渔父面目出现在文王面前。在生产力低下的自然经济时代，渔猎乃生活常事，渔樵并非特殊小众，应该处处可见，那么，渔樵形象为什么会有不俗的含义？渔樵何以有别于普通人？渔樵何以被认为具有得道的智慧？这是个很深的问题，暂且不论，留与后文。 姜太公遇文王的故事，伪托姜太公作品之《六韬》所言最有意味：文王要出猎，太史占卜预知文王将遇到国师，“天遣汝师，以之佐昌”，于是文王“田于渭阳，卒见太公，坐茅以渔”。之后就有了智慧问答：“文王劳而问之曰：子乐渔也？太公曰：臣闻君子乐得其志，小人乐得其事。今吾渔甚有似也，殆非乐之也。”文王曰：“何谓其有似也？太公曰：……夫钓以求得也，其情深，可以观大矣。……夫鱼食其饵，乃牵于缗；人食其禄，乃服于君。故以饵取鱼，鱼可杀；以禄取人，人可竭；以家取国，国可拔；以国取天下，天下可毕。……文王曰：树敛若何而天下归之？太公曰：天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧、同乐、同好、同恶者，义也；义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之”（《六韬·文韬·文师》）。听到如此高论，文王便立姜太公为师。 可见，姜太公钓鱼是为了寻找成就大业的机会，钓鱼实为“钓王”。但姜太公立志高远，所谋者乃是救天下万民以成万世功名。如果说姜太公是一种渔父，那么应该是“内圣外王”的儒家渔父。“儒家渔樵”之意不在鱼薪，而在于治家国平天下。那么道家渔樵呢？“道家渔樵”之意也不在鱼薪，而在于形而上之道。后世塑造的渔樵一般形象当属“山水渔樵”，在精神性上接近道家，但思想兴趣在于历史，因此兼有儒家的在世视野，于是以形而上之道纵览形而下的历史沧桑。诸种渔樵，各有妙处，不拘一格。 有意于山水之间的人不止是渔樵，更有求脱俗的文人骚客或待沽隐士。按照渔樵的意象设定，渔樵本来就不是俗人，不用再借山水之净地以求象征性的脱俗，而是借得山水尺度寻求以形而上之道去理解历史。如果寄情于山水只是把山水看作是脱俗之地，此种象征性的脱俗就仍然是一种世俗理解。愤世嫉俗或怀才不遇的人在俗地里自己做不到脱俗，因此需要来到脱俗之地以求忘却俗世。不过，清高必须与污浊相对才具有意义，可见，不能自证的清高正是另一种世俗，只要终究意难平就仍然是以世俗得失作为意义指标，清高就是尚未忘俗。渔樵不需要表明清高，甚至无所谓清高，打鱼砍柴吃饭而已。渔樵所居的山水也无所谓世俗还是脱俗之分，它不在世俗和脱俗的形而下框架里，而在其之上，所以是超越的。超越者不需要脱俗的认证。 《楚辞·渔父》中屈原遇渔父的故事便暗示了脱俗与超越之别：屈原受屈被逐，意气难平，遇到渔父便诉衷情，对渔父声称“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，可是渔父不以为然，认为屈原无法应付社会实为不懂超越之道：“圣人不凝滞于物，而能与世推移”。屈原不服，继续谈论自己之清高，渔父“不复与言”，不理他了，“莞尔而笑，鼓枻而去。乃歌曰：沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足”（《楚辞·渔父》）。屈原虽自觉“独清独醒”，却未达到渔父之超越。因此阮籍有句：“渔父知世患，乘流泛轻舟”(《咏怀·第三十二》)。有趣的是，属于竹林七贤的阮籍虽知文人的局限性，却也未达到超越状态。这里的“世患”包括一切社会症候，世俗和清高都在其中。清高和世俗虽有高下之分，但都未及道，仍然都属于俗。《楚辞·渔父》里的渔父故事同样表明了，人们很早就把渔父定义为一种超越的智慧形象。 与此类似，同时期或稍晚的《庄子·渔父》中的渔父也代表了得道高人的形象。这个文本假想了孔子出游遇渔父的故事。渔父嘲笑孔子虽为君子却未及道：“仁则仁矣，恐不免其身；苦心劳形以危其真。呜呼，远哉其分于道也！”好学的孔子虚心求教，渔父讲了一番大道理。 孔子愀然而叹，又问何谓真。渔父又讲了一番大道理：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人伪而晚闻大道也！”孔子拜受。孔门众弟子嫌孔子对渔父的炎炎大言过于敬重，孔子解释说：“道者万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。今渔父之于道，可谓有矣，吾敢不敬乎！”（《庄子·杂篇·渔父》） 这个文本肯定不是庄子所著，大概是后人按照庄子思路创作的，虽合乎道家思想，但如果由庄子本人来创作，必定有趣生动得多。这个故事肯定不真实，基本上是传说的孔子见老子的故事之衍生版本。不过，重要的是，这个早期文本也同样确认了渔父近乎道的超越之心。但另有一事不明：在渔樵的超越者形象中，渔父似乎先于樵夫被确认，而且似乎还假定渔父知“道”的深刻程度超过樵夫。为什么？不得而知。如果非要比较，在自然经验的丰富性上，渔父与樵夫应该不相上下，都是久经风雨多见变化之人，但在人事经验方面，渔父似乎略胜过樵夫，或许怪人异人、文人骚客或落魄官员更喜欢漂泊于江湖，于风雨飘摇中加倍体会自己的失意或才气，所以渔父识人更多。不过，渔樵并称已经意味着两者具有相似的超越感。也许渔樵并称有着精神结构上的暗示：渔知水，樵知山。 渔樵对道的理解有多深？邵雍在《渔樵问对》中纵其想象。尽管邵雍以渔樵的生活话题作为论道的线索，但其想象还是太过玄学了，与其说是身为劳动者的渔樵，还不如说是对《易经》、老庄和玄学深有研究的学者（其实就是邵雍自己）。《渔樵问对》以樵夫偶遇渔父而问“鱼可钩取乎”为开始而展开了涉及道之“百问”，从关于“渔”的问题转到“薪”的问题，进而谈到水火、动静、体用、易学，等等。其中颇有妙语，如渔父曰：“可以意得者，物之性也。可以言传者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得，而不可以言传”。樵夫追问：“不可以言传，则子恶得而知之乎？”渔父答：“吾所以得而知之者，固不能言传，非独吾不能传之以言，圣人亦不能传之以言也”。于是樵夫再追问：“圣人既不能传之以言，则六经非言也耶？”渔父给了个堪称诡辩的回答：“时然后言，何言之有？”——参考孔子“天何言哉”之意可知，万物之性尽显于万物之运行，天地虽然不言，却等于通过自然变化的消息而“言”了，因此人能够意会，既然如此，圣人关于万物之性如其所显的言说并没有比万物如其所显的事实多说了什么，所以圣人之言，不等于说破秘密之言，人们终究只能意会。 接着讨论到如何体会万物，渔父的言论更是玄学高论。渔父说：“万物皆可以无心而致之矣”。樵夫问：“敢问无心致天地万物之方？”渔父解释说：“无心者，无意之谓也。无意之意，不我物也。不我物，然后定能物物”。“以我徇物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦万物也，何天地之有焉？万物亦天地也，何万物之有焉？万物亦我也，何万物之有焉？我亦万物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是则可以宰天地，可以司鬼神。而况于人乎？况于物乎？”在“百问”对答中，渔父的妙论甚多，如“圣人之所以我一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣”，又如“以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉”。应该说，除非渔樵原有精研五经和玄学的特殊经验，否则难以如此言辞论道。也许渔樵对道的体验确有这般深刻，但其言论方式恐怕不是如此。邵雍的《渔樵问对》尽管不够真实，但重要的是，邵雍指认了渔樵的得道深度。 出没江湖而尽享无限自由和无限风光，一直是文人想象的最为不俗的生活方式，不过其理想型并不是渔樵，而是范蠡、张良所代表的绝世高人形象。对于难忘功名的文人来说，建立奇功之后功成身退的范蠡、张良才是两全其美的完美形象，但也是高不可攀的形象。范蠡、张良之才，万中无一，一般人难以比肩；范蠡、张良隐身于山水之间，也非一般人所能为，他们都有特殊条件：除了人所不及的天才之外，还都是富裕之人。范蠡带门徒携珠宝泛舟五湖，并非真的忘情于山水，而是隐姓埋名，最终隐于山东定陶，改名换姓二次创业，成为巨富商人；张良封留侯，有食邑，位高富足，远离政局而从仙人学道于山林，想必生活供给无忧。想要成为范蠡、张良，未免要求太高，因此文人退而求其次，把无权无位的渔樵想象为自由自得的江湖形象。要像渔樵那样出没山水不难，但真要像渔樵那样做个自食其力的劳动者，就不那么容易了。无论如何，渔樵被人们普遍理解为山水中人的代表。 民俗文化里的渔樵形象估计也出于文人的想象，但不知何种原因，所选择的形象在精神深度上远远不及《楚辞》《庄子》和《渔樵问对》所刻画的得道高人形象。比如说，两汉的严光（严子陵）和朱买臣（朱翁子）被分别看作是渔樵的现实版本，以至于以“渔樵耕读”为题材的民间画面里，渔和樵的故事人物通常就是严子陵和朱买臣。此二人甚至也得到许多诗人的赞誉，如李白诗云：“昭昭严子陵，垂钓沧波间。身将客星隐，心与浮云闲”（《古风五十九首》之十二）。范成大也有词：“谁似当日严君，故人龙衮，独抱羊裘宿。试把渔竿都掉了，百种千般拘束。两岸烟林，半溪山影，此处无荣辱。荒台遗像，至今嗟咏不足”（《酹江月·严子陵钓台》）。马致远唱道：“担头担明月，斧磨石上苔，且做樵夫隐去来。柴，买臣安在哉？空岩外，老了栋梁材”（《金字经》）。如此等等，似乎抬高了两者的形象。严子陵的确藐视功名，多次拒绝做官，一生清高是个事实，但好像别无值得标榜的事迹或高论。清高与超越之间尚有距离，清高只是不浊，未必得道。至于朱买臣，则大有疑问，很难与樵夫的超越形象相匹配。朱买臣只在贫穷时不得不以砍柴为生，他并不甘心做樵夫，后来千方百计终于当了大官，据说是个博学之人，却不能算是得道之人，甚至不清高，至多是个耐得贫苦终成功名的人物。由此二例可见，民间对渔樵的理解中终究难忘功名，即使推崇清高也间接证明了功名的价值，否则藐视功名就不值一提了。正所谓“在官时只说闲，得闲也又思官”（张养浩：《沽美酒兼太平令》）。真渔樵没有藐视功名——否则就不会为如水逝去的英雄一叹——而是心中本无功名，只见成败转头空之历史事迹。 文人关于渔樵的诗画作品如此大量——数量创造现实——以至于为渔樵塑造了一种承载文人心意的新形象。有关渔樵的传世诗词至少有数百篇（没有传世的必定更多），涉及渔樵的传世名画过百，甚至更多（国画不易保存，曾经画过的想必极多）。由唐入宋，诗词中的渔樵形象有所变化，而宋元明清的渔樵形象则基本保持一致。或与承袭魏晋南北朝之风以及受佛教的影响有关，唐诗中的渔樵主要是在野自得、出世避乱的形象。如高适所描写的渔樵：“我本渔樵孟诸野，一生自是悠悠者”（《封丘作》），又“物性各自得，我心在渔樵。兀然还复醉，尚握尊中瓢”（《同群公秋登琴台》）。杜甫也如此描述：“江湖满地一渔翁”（《秋兴》）。最令人神往的渔父生活画面当属张志和的名作：“西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归”（《渔歌子》）。宋元以来的渔樵形象似乎特别增添了谈古论今的历史维度：“多少六朝兴废事，尽入渔樵闲话”（张昪：《离亭燕》）；“古今多少事，渔唱起三更”（陈与义：《临江仙》）。由形而上之道转入历史之道——形而上之道与历史之道本为一体——此种转向也很自然。当然，宋元以来诗词中的渔樵仍然保持唐诗中渔樵的闲心逸情。或可以说，唐诗的渔樵在心情上更亲近避世的桃花源人，尽管渔樵并不想变成桃花源人；宋元以来诗词中的渔樵仍有些许桃源心情，但更亲近看得见社会和历史的近人山水，尤其关心历史变迁的秘密。简而言之，唐诗里的渔樵更爱出世，宋元明清诗词里的渔樵更爱历史。 在此没有说到国画里的渔樵形象的演化，因为并无存世的唐画渔樵可资比较。传说应该有王维的绝妙作品，为后世之榜样，但已无真品在世，唯余山水之法，仍被尊为山水画之宗主。山水之间的渔樵通常尺寸很小，如王维所说“丈山尺树，寸马分人”，而荆浩称“寸马豆人”，更为有趣。渔樵尺寸虽小，也非山水画之必须，却往往是点睛之笔。有渔樵的山水更显道不远人之意。在今日实际可见的山水画里，最早的渔樵形象似乎来自五代董源的作品（或有更早作品，在我知识之外）。山水画中的渔樵形象，自五代至宋元乃至明清，虽有笔法布局之别，但其精神性确乎一脉相承，基本上都是渺渺山水之中的清冷自得的形象，既不拒人，也不好事，有着波澜不惊精神状态，暗喻见惯千变万化的得道高人。 诗画中渔樵形象赋予了渔樵一个文人化的心境，从而使劳动者渔樵转向了文人化的渔樵。渔樵的劳动经验被淡化了，而被强化的是渔樵于山水之中的逍遥形象，还有渔樵与美景融为一体的画面。“有时自发钟磬响，落日更见渔樵人”（杜甫：《崔氏东山草堂》）；“烟村人语虚市合，石桥日落渔樵还”（陆游：《项王祠》）；“深林茅屋隐渔樵，时有扁舟过石桥”（汪莘：《回至松江》）；“两岸渔樵稍灯火，满江风露更波声”（杨万里：《九月一日夜宿盈川市》）；“山深水木清华。渔樵好个生涯。梦想平桥南畔，竹篱茅舍人家”（元好问：《清平乐·村墟潇洒》）；“江上晚来堪画处，钓鱼人一蓑归去”（马致远：《江天暮雪》）；“嵯峨峰顶移家住，是个不唧溜樵父。烂柯时树老无花，叶叶枝枝风雨”（冯子振：《鹦鹉曲·山亭逸兴》）；“沙鸥滩鹭褵依住，镇日坐钓叟纶父。趁斜阳晒网收竿，又是南风催雨”（冯子振：《鹦鹉曲·渔父》）；“长堤细柳隐虹桥，弄笙箫，伴渔樵。醉倚枫林，仰面挂诗飘”（沈泓：《江城子·村居》）。 文人化的渔樵的一个副作用是把渔樵意象由一个形上学问题转换为一个美学问题。并非文人对渔樵的劳动本性缺乏理解，而是文人更乐见渔樵的美学形象。实际上文人应该比较了解渔樵，按照传说，文人是渔樵的熟客，尤其是漂泊的文人，更喜与渔樵长话共醉。“天涯有来客，迟尔访渔樵”（刘长卿：《赴江西，湖上赠皇甫曾之宣州》）；“秦城归去梦，夜夜到渔樵”（许棠：《忆宛陵旧居》）；“休官穷太守，久混渔樵席”（方回：《十一月旦泊大浪滩下》）；“分得渔樵席，白云相共眠”（黄顺之：《初寓横泾》）；“偶逐渔樵住，都忘岁月移”（陆游：《书南堂壁》）；“有渔翁共醉”（陆游：《沁园春·有感》）；“犹自梦渔樵”（许浑：《秋日赴阙题潼关驿楼》）；“芙蓉岸边，醉上钓鱼船”（张可久：《满庭芳·山中杂兴》）。此类文词甚多，可见探访渔樵是文人雅事。文人将文人心寄托于渔樵身，换形移位去体会文人所难得的质朴、平静和自由。 文人化渔樵与劳动者渔樵在精神性上部分重叠，其中多了一些东西，又少了一些东西。那么，多了什么？少了什么？根据文人（尤其是失意文人）的心情转换，被文人加于渔樵身上的“多出来”的心境，首先是出世感（出世感是对失意的补偿），或曰藐视功名的态度，或曰清高；其次“多出来”的还有逍遥状态。这些似是而非的境界是文人所感知的渔樵状态，并不是渔樵的自在状态。如前所论，渔樵没有藐视功名，只是没有被功名吓着；渔樵也没有故意出世，事实上也没有出世，渔樵并不厌恶社会，而且总要与社会交往；渔樵的生活方式或有逍遥的时间节奏，但不是为了逍遥，而是渔樵的生活方式本来如此。赵孟畹摹队娓复省肺拇撬浜茫骸懊烀煅滩ㄒ灰吨郏鞣缒韭湮搴铩Ｃ伺葛兀镣鹾睿苌貊杂悴簧瞎场保峙驴湔帕擞娓傅墓掳梁腿涡浴Ｓ娓钢站渴抢投撸故呛茉诤貊杂闵瞎车模挥娓敢膊皇恰鞍镣鹾睢保皇遣幻耐鹾睿膊皇浅鲇诮牍偌业亩粤ⅲ浅鲇谝皇油实牟咨８小Ｕ叛频某仕淙淮拄希芯跎细咏骈裕骸笆鞑圆裕Ｃ＃铺ú患行私ＧЧ抛饭槊鹜觥９Γ膊痪贸ぃ膊痪贸ぁ保ā渡狡卵颉ぢ逖艋彻拧罚帧傲泄芷肭睾撼Ｓ急渥隽送粒皇洌急渥隽送痢保ā渡狡卵颉ゆ晟交彻拧罚Ｓ骈圆⒎切槲拗饕澹骈宰鹁从械栏呷恕⒂⑿酆澜芎投潦槿耍皇侵朗奔涞牧α浚朗裁词亲房铡＠投哂骈杂胛娜嘶骈缘母静畋鹁驮谟诖耍何娜诵枰ü晔庸γ鹾罾粗っ髯约旱男男裕骈灾溃挥惺奔洹⑸剿屠分啦攀峭虮涠槐涞拇嬖冢虼似骄参薇鸬乜创匚桓叩秃褪朗卤淝āＮ娜嘶挠骈员绕鹄投哂骈裕鄙俚恼浅枞璨痪钠骄病� 渔樵心性与山水相通，几乎浑然一体，因此，渔樵虽无文人的学问，其“山水智慧”却几可及道。渔樵出没于山水之间，劳动先于逍遥，山水首先是渔樵的生计，然后才是悟道之启示。毫无疑问，渔樵是劳动人民中的小众，既是质朴的，又是智慧的，既可以与劳动者闲话，也可以与异人高士共语。虽说渔樵既是劳动者又是智者，但也可以说，渔樵既有别于劳动者也有别于智者。就其理论身份而言，渔樵是山水智慧的代言人，渔樵与山水之间有着纯粹的关系。王维最理解山水与渔樵之间切身却又纯粹的关系，有诗云：“行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期”（《终南别业》）；“分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫”（《终南山》）；“若问穷通理，渔歌入浦深”（《酬张少府》）。渔樵虽务俗事，却无俗心，与世无争而另有所求，“你便占尽白云无人怪”（张养浩：《普天乐》）。 回到前面的未解问题：为什么渔樵形象会有特殊含义？为什么渔樵被认为具有得道的智慧？张文江给出了一个深度解释：“渔樵是中国的哲学家”。渔樵虽有形而上的智慧，但这种智慧属于劳动者经验。渔樵没有理论，未曾“立教”，无论如何，渔樵在思想能量上显然不及孔子、老子或庄子等哲学家。那么，在什么意义上，劳动者和哲学家得以合一？张文江试图揭示渔樵的一个隐秘本质：渔樵之所以是“哲学家”，是因为渔樵之“象”暗喻了人类文明的根基，意味着渔樵总能够从根本处去理解人类的行为。那么，渔樵又何以能够代表文明基础？张文江相信，其谜底就是：发明结绳作网而用于捕兽捞鱼的伏羲就是最原始的“渔”，而发明钻木取火的燧人氏则是最原始的“樵”。渔樵就是文明的两个最早作者，他们的创作奠定了使文明成为可能的最基本条件，也就是人类获取生存所需的“食物和能源”的手段。既然渔樵是文明的初始作者，从知根知底的意义上说，渔樵自然最能够理解人类的根本努力。那么，即使渔樵没有发明什么理论，也已经以实践的方式通达了文明的本质，因为渔樵本身正是文明的发明人，对文明的根底必然了如指掌。 在人类早期生活里，渔樵几乎就是生活的主要内容。考古学和历史学证明，在发明农耕之前以及之后的相当长时间里，渔猎一直是食物的一个主要来源（农业大发展是战国秦汉的事情，而且仍然需要渔猎的补充）。从新石器时代的墓葬出土可以看出渔猎的重要性，这里只能略举几个例子（从数百个遗址中随意挑选）：新开流遗址（距今7500-6500年）中的动物遗骨全是野生动物，包括螺、多种鱼类、鳖、鸟、多种野兽；双辽后太平遗址（相当于青铜时代）有多种蚌、多种鱼类、蛙、鳖、鸟、多种野兽以及家养动物；半坡遗址（距今7000-5000年）有鱼类、鸟类、野兽和家养动物；贾湖遗址（距今9000-7800年）有多种蚌、鱼类、爬行类、野兽；登封王城岗遗址（距今4600-3900年）有多种蚌、鱼类、爬行类、野兽和家养动物；二里头遗址（距今3800-3500年）有多种蚌、鱼类、爬行类、鸟类、野兽和家养动物，其中居然有虎豹和犀牛；安阳殷墟遗址（商代）有贝壳类、多种鱼类、野兽，其中不仅有虎豹犀牛，更有大象；余姚河姆渡遗址（距今7000-6500年）有贝壳类、螃蟹、多种大型鱼类（包括真鲨）、多种爬行类（包括海龟）、野兽种类极多，甚至有大象和鲸。如此等等，可见渔猎对于食物的重要性。至于樵，不言而喻，生活的煮食、取暖、照明、烧制陶器和青铜器都需要火。可以说，渔樵确实是人类早期生活的基础。 因此，张文江对渔樵意象隐秘含义的分析和论证是成立的。不过，文明的初始作者不仅有渔樵，还有其他若干同等级别的初始作者。在文明的初始作者中，造字的仓颉是居功至伟的文明作者。还有，发明制度的作者也是文明的最重要作者，通常归于黄帝（也包括尧舜），所谓“垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下》）。“垂衣裳”经常被解读为“无为”，恐怕是受到后世道家影响的误读。事实上，黄帝尧舜都是非常积极有为的。“垂衣裳”的真正意思是：以制度代替了暴力，不用武力而能够建立秩序。制度的力量胜过暴力，这才是制度所以能治的优势。文明初创之时，制度是综合性的，包括后世区分为zz、法律和伦理在内的所有制度安排，等于一个社会的总秩序。“垂衣裳而天下治”被认为德配乾坤之卦象（《周易·系辞下》），意味着这是最高的创作了。从文明秩序和精神世界的建构来看，仓颉和黄帝之功高过渔樵，但从文明的初始发端来看，渔樵就是根本了。 中国把智慧的成就分为“作”与“述”两类。所谓“作”，就是对文明的创作，尤其是技术性和制度性的创作，比如说，火的使用、渔网的发明、车船的发明、犁的发明、房子的发明、麦子水稻的种植等等技术发明，还有zz、法律、伦理、文字、音乐等制度发明，概括地说，一切人为秩序的发明都是“作”，每种“作”都开拓了一个生活世界，相当于创世之功，也称立法之功；所谓“述”，则是基于“作”的观念化，为“作”所创造的世界提出观念或思想，使“作”得以化为学说、理论、观念和文献，所谓立教之功。“作”与“述”共同创造了历史。由此看来，获取食物和能源的技术发明人伏羲和燧人氏的确有创制之功，虽然他们没有立教，没有理论，却以文明作者的身份拥有了文明的哲学智慧，所以，概念化的渔樵就是文明根源的智慧象征。张文江进而认为，既然“渔樵这个象可以推到生存根源，只要人类没有灭亡，渔樵就会存在”，于是，作为概念的渔樵贯通于整个历史，既是过去，也是现在和未来。 “作”与“述”对文明之功的界定蕴含着关于文明的一种存在论，我称之为“作为创世论的存在论”，基本要点是：人类不能创造自然世界（这是自然之功），但能创造历史世界，因此，对于人来说，存在论的根本问题就是创造历史的问题。在存在论的问题里，“作”（facio）先于“思”（cogito），因此，哲学的第一命题是“我作故我在”（facio ergo sum），而不是笛卡尔的“我思故我在”（cogito ergo sum）。在“作”与“述”的框架里来说，那就是，“作”先于“述”。显然，那些拥有创制之功或立教之功的“作者”和“述者”才有可能真正理解存在之道或历史之道。“作者”和“述者”都是千辛万苦的劳动者，在文明初期往往合一。只有劳动者能够得道，因为文明的一切成就都来自劳动，或者说，反对劳动就不可能得道。相信得道方便法门，无非是幻想无需艰苦劳动而通过某种秘诀而得道，可是只要反对劳动、背弃劳动或躲避劳动，就已经背弃了道，也背弃了文明。 在传统解释里，“作”的意象首先属于创造历史的圣王，而“述”的意象来自解释历史的圣人，所谓圣王作，圣人述。文明早期的圣王和圣人都是劳动者，与后世不务劳动的帝王完全不同。通常代表文明之本的“渔樵耕读”，其原始意象似乎除了“读”，都是圣王，“渔”为伏羲，“樵”为燧人氏，“耕”为神农氏，三者皆为远古圣王，“读”应该就是发明文字的仓颉，传说为黄帝之史，即最早的史官，即历史学家，在这个意义上，历史学家是最早的圣人。 在民俗图画里，渔樵耕读的代表人与上述的文明作者有所不同。如前所述，“渔”的形象经常是严子陵，“樵”的形象居然是朱买臣，“耕”往往是教民耕作的大舜，“读”通常是发奋读书的苏秦。这些民间形象里只有大舜有其合理性，但与其原始意象相比，大舜也稍逊于神农氏的地位。其他三者都缺乏合理性。严子陵的人格不算离谱，但只是无所“作”的普通人；朱买臣人格一般，最有疑问；至于苏秦，也不甚得当，且不说与仓颉相比是天上地下，即使比之颜渊也相差甚远。民间版本的渔樵耕读形象是如何形成的？是否其选择有着不为人知的深意？待考。无论如何，作为理想化概念的渔樵耕读都被假定有着不俗的品质，所以古人每每把渔樵耕读与官宦商贾衙役走卒之类俗人加以对比。如今时过境迁，劳动不再是创作，已经变成程序化的劳作，读书人也已经少有“述”的能量，主要是在“复述”。但这些原始意象仍然保留着“作”与“述”的精神秘密。 二、渔樵的话题 渔樵熟知社会之事，但闲时的主要话题却不是现时现实，而是历史往事，所谓“渔樵识太古”（刘长卿：《奉寄婺州李使君舍人》）。渔樵虽在闲时谈论历史，但并非闲谈，而是很认真地谈论，以近道的水平来谈论历史。那么，渔樵并非以历史研究为业的历史学家，为什么要认真地谈论历史？历史为什么要由渔樵没完没了地谈论？渔樵谈论历史到底谈论的是什么？渔樵有什么资源来谈论历史？ 当然，谈论历史并非怪事。既然中国的精神世界以历史为本，那么历史必定是思考一切问题的依据，自然也就成为人们普遍关心的话题。大概除了窒息于钱权二事或者相信人生等于吃喝二字的人，无论官员商贾、乡绅员外、贩夫走卒还是学者隐士、诗人画家、农民工匠、剑客游侠，都对历史故事有着永不消退的兴趣。在古代社会里，除了史学家和学者，对历史谈论得最多的人应该是说书人和渔樵。书皆是古，说书即讲古，说书人游走于乡村市镇，以讲古为生（包括戏班子，戏曲和戏剧也讲古），当然说书人也会讲到奇人异事之类的新闻，但新闻不久也变成了历史。人们一遍一遍听着雷同的故事，一次一次看着同样的戏剧，即使故事都已经了然于心，仍然乐此不疲。这里有个缘由：历史故事虽然讲得完，但说不完，因为有多种说法。与说书人不同，渔樵并不“讲古”，而是“论古”，试图深究历史之道。渔樵论古不需要大量听众，经常只是渔樵之间的讨论，或者与江湖有缘人之间的讨论，多为文人学者或异人游侠。那么，渔樵之论古与历史学家有何异同？ 无论谁谈论历史，话题资源必是由古代事件组成的故事，史学家和渔樵概不例外。历史学家会从历史文献记载以及各类实证证据（考古文物、古代遗迹、文献记载中可推测的古代技术水平、经济水平、社会结构、宗教信仰、zz制度、生产能力、商业贸易、教育制度、知识生产、法律伦理、文化习俗、天文地理、气候气象、语言、人口等一切因素）中去发现历史“真相”、历史变迁的线索、事变的因果关系、历史周期、甚至“历史规律”。但是，除了考古学，历史研究的科学性至今未被承认。无论什么样的史学描述都不是客观描述，甚至不是中立描述，从取材到解释，史学都无法超越主观性，因此，史学所看见的只是愿意看见的，历史真相仍然是想象，至于历史规〗律，就更是想象，因为历史没有可重复的稳定因果关系，也就无从确定规律。总之，史学肯定是一种知识论的努力，却不是严格知识，而另有知识之外的意义。 渔樵不是历史学家，恐怕没有知识论的兴趣，无意于追究事件的真相，渔樵偏爱可以争论而永无结论的状态，在这个意义上，渔樵史学更接近于历史哲学。当然，渔樵不会拒绝历史真相，只是说，对于渔樵，思想的问题不是历史真相，而是历史之道的要素、关系和结构。这类似于一篇小说是否反映了真实情况并不要紧，但一个良好的故事结构却很重要。能够对历史之道构成有效解释的要素、关系和结构在未必为真的历史故事中同样齐备：兴衰成败，功名富贵，得失荣辱，是非正邪，强弱尊卑，形势时机，功败垂成，命运轮转等等一切演化变迁模式，一样也不少。既然构成历史性的结构和模式在未必为真的历史故事中同样具备，因此，历史故事与历史真相在历史之道上是同构的，其真假程度并未影响历史所展现的历史性。比如说，假定历史上真实的曹操是个胸怀坦荡的真英雄（很可能为真），而渔樵听闻并加以谈论的是作为奸雄形象的曹操，虽不如实，却不影响三国的博弈格局和兴亡之道，也不影响三国风云的历史性意义。历史真相可以增加历史知识，却未必增加历史之道的意义和秘密，因此，缺乏史学专业知识并不妨碍渔樵理所当然地谈论历史之道。渔樵只是“哲学地”谈论了历史，就是说，渔樵谈论的是历史性而不是历史真相。每种历史都有自己的历史性，相当于一种历史所展开的特定命运，或者说一种历史的兴衰成败之道。 《三国演义》的开篇词典型地表达了什么是渔樵史学的关注重点：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中”（杨慎：《临江仙》）。其中的核心意象似乎源于苏轼之“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”（《念奴娇》），以及辛弃疾之 “千古兴亡多少事，悠悠，不尽长江滚滚流”（《南乡子》），甚至可以追溯至孔子的“逝者如斯夫”。看来，古人一直对滚滚流水的意象深有感慨：流水暗示的不仅是时间，也是历史。正是存在的流失提出了命运的问题。显然，渔樵主要关注的不是历史事件或历史人物的是非曲直，而是其中生成一种命运的历史性，或者说一种历史性所展开的命运：何者如水之逝？何者如山之固？在道的层次上，谁的得失都是得失，谁的成败都是成败，所有成败得失都是命运的一部分，都事关命运的秘密。既然渔樵以形而上之道为眼界，以山水为尺度，就必定深入到了比曲直是非更深一度的历史性和命运问题。渔樵的历史讨论虽然“得道”，但不太可能以形而上的语言去直接论道。比如邵雍想象的“渔樵问对”就多有直接论道之言，虽然精彩，却更像隐士高论，不似渔樵笑谈。 渔樵毕竟是世内高人，不是世外高人，言语不脱劳动者本色，恐怕不常直言玄虚之道，就是说，渔樵的言论多半不离实践和生活经验。无论是否识字，无论是否饱读诗书，既然渔樵在本质上是劳动者，即使具备了形而上的眼界，渔樵史学必定是“道不理事”的见解和争论，必定涉及大量的历史故事。那么，渔樵会对什么类型的历史故事更感兴趣？或者对一切历史故事都感兴趣？渔樵会以什么方式来谈论历史故事？渔樵史学说给谁听？简单地说，三个问题：渔樵谈什么？怎么谈？听者何人？由于渔樵史学不落文字，其谈论风格也无自述，因此不可能有任何确证，只能借助推论，并求助于旁证。 从大量言及渔樵的诗词中可知：渔樵通常在歇工之后，或在风雨交加的闲日，一起“笑谈”历史，佐之“浊酒”，或林泉坐地，或孤舟随波，画面背景或是晚霞白鹭，或明月清风，或烟雨如染，或秋声如诉。“对着这般景致，坐的，便无酒也令人醉”（张养浩：《朝天曲》），此般光景最适合诗画和论史，但渔樵大概不善于诗画，或无此意，主要只谈历史。渔樵的历史说给谁听？给渔樵们自己听，也给有缘人听。渔樵互为最佳言说者和听者，所以总是喜相逢，“笑加加地”从随意的某个话题进入历史。谁又是渔樵的有缘人？显然不等于渔樵遇到的任意人。渔樵遇到的人太多了，几乎是市井所有人。渔樵的有缘人必是知世事却不耽于世事之人，因此心意相通。渔樵的有缘人必定是世内高人，断不是世外之人。 渔樵的江湖形象很容易引起“世外”的联想。其实，世外真人（假如真有的话）恐怕对社会历史全无兴趣，既然寿如彭祖，心如云鹤，已经四大皆空，社会和历史便无意义。因此，世外真人不来寻渔樵，渔樵也不去寻他们。世外真人未必存在，和尚道士却必定常见，但无法一概而论，其中自有高僧，也有混混。假如渔樵遇到货真价实的高僧，或有机锋对话，却未必畅谈历史，因为历史对高僧也无甚意义。渔樵应该会见到不少世外假人，世外假人只对财色感兴趣（如以宗教、法术或艺术为名行骗之徒），其世外形象只是伪装，正是巧取财色的手段。世外假人对历史反思更加不感兴趣，而见怪不怪的渔樵懒得理会他们。因此，合理的推想是，渔樵的有缘人应该是有反思意识而又不甚符合社会常规之人，有可能是被贬的官员、好酒的文人、借船的画家、漂泊的剑客、有思的学士、避世隐士、待沽隐士、甚至可能是有心的帝王。帝王是否会去探访渔樵，不得而知。虽有周文王见姜太公的故事，但只是罕见事迹。但确有对渔樵形象大感兴趣的帝王，雍正便是一例。雍正命画师将其画成渔父形象，作品传世若干，但不知雍正是否真的扮作渔樵以便写生，还是只让人画成渔樵模样。 虽然不敢肯定渔樵之友是否以文人为主，但文人总在诗词中提及与渔樵之交以及对渔樵的羡慕之情，因此，文人肯定是渔樵史学的热心听者。“闲时节观山玩水，闷来和渔樵闲话”（贯石屏：《村里迓鼓·隐逸》）；“分得渔樵席，
